WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«ТРУДЫ Издание Московской ПАТРИАРХИИ МОСКОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ СБОРНИК ЧЕТВЕРТЫЙ ИЗДАНИЕ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ МОСКВА. 1968 СОДЕРЖАНИЕ СТАТЬИ Архиепископ Василий ...»

-- [ Страница 1 ] --

БОГОСЛОВСКИЕ

ТРУДЫ

Издание Московской ПАТРИАРХИИ

МОСКОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ

БОГОСЛОВСКИЕ

ТРУДЫ

СБОРНИК ЧЕТВЕРТЫЙ

ИЗДАНИЕ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

МОСКВА. 1968

СОДЕРЖАНИЕ

СТАТЬИ

Архиепископ Василий (Кривошеий). Символические тексты в

Православной Церкви

Б. И. Сове ·:

Проф. Н. Д. Успенский. О Гоаре зэ Б. И. Сове. Русский Гоар я его школа Проф. Н. Д. Успенский. Из личных воспоминаний об А. А. Дмит­ риевском П. В. Уржумцев. Школа «Русского Гоара» в Ленинградской ду­ ховной академии Свящ. Л. Махно. Список трудов проф. А. А. Дмитриевского в по­ рядке их публикации 10Э Доц. Д. П. Огицкий. Проблема церковного календаря... .

Проф. С. В. Троицкий. Святой Мефодий или Болгарский князь,17 Борис составил Закон судный людем?

Проф. И. В. Попов. Св. Ил-арий, епископ Пиктавийский.... I Ироф.-прот. Л. Воронов. К вопросу о так называемом «тайном»

чтении священнослужителем евхаристических молитв во время,69 Божественной литурши Прот. Н. Деснов. Недоуменный вопрос из чина литургии святого Иоанна Златоуста Проф. Н. Д. Успенский. Кондаки святого Романа Сладкопевца 191 АРНОЛЬДСХАИН-!

Протокол богословского собеседования между членами Русской Православной Церкви и Евангелической Церкви Германии с 27 по 29 октября 1959 года -03 Проф .



Н. Д. Успенский. Спасение через ;веру (доклад).... 217 Проф. В. И. Талызин. Церковное предание (доклад)... 221 Проф. д-р Г. Кречмар. Предание Древней Церкви в Церкви Евангелической (доклад), --7 Проф. д-р Д. X. Иванд. Учение об оправдании; вера и дела (доклад) ; ; ; ; г ззз Проф. д-р В. Г. Фогель. Когда добрые дела бывают добрыми (доклад) 239 Проф. д-р Э. Шлинк. Тезисы к диалогу между православными и евангелическими богословами о проблеме Предания (доклад) 243 ПУБЛИКАЦИИ Епископ Питирим (Нечаев). Арсений, архиепископ Элассонский, и его поэма об учреждении русского патриаршества.... 251 Труды и странствование смиренного Арсения, архиепископа Элассонского, и повествование об установлении Московского патриаршества 257

БИБЛИОГРАФИЯ

Архиепископ Михаил (Чуб). Христологические проблемы в за­ падном богословии "... 281

–  –  –

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

В программу работ грядущего Всеправославного Предсобора Всеправославное Совещание на острове Родос (24 сентября—1 октября 1961 г.) внесло следующий раздел:

«В.— Символические тексты в Православной Церкви:

1 ) Авторитетные тексты в Православной Церкви .

2) Тексты, имеющие относительный авторитет .

3) Тексты, имеющие вспомогательный авторитет .

4) Составление и издание единого Православного Исповедания Веры» ' .

Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их ме­ сте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых «символических книгах»2: сущест­ вуют ли такого рода «книги» в Православной Церкви и признаёт ли она за ними какое-то особое значение, между тем как составители вы­ шеуказанного раздела избегают, сознательно очевидно, этого выраже­ ния, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением «символические тексты» .



Избрание этого термина «симво­ лические тексты» произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора Догматического и Нравственного богословия Бого­ словского факультета Афинского университета Ивана Кармириса, мно­ го поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу,— как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Осо­ бенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православ­ ные тексты XVI—XVIII вв., направленные против западных вероиспо­ веданий, римо-католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие3 .

Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в це­ лом) на греческом языке под названием «Догматические и символиче­ ские памятники Православной Кафолической Церкви» 4. Как видим, проф. Кармирис избегает здесь выражения «символические книги», заАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ меняя его словами «догматические и символические памятники ()», тем самым избегая соединенных с термином «символиче­ ские книги» специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических испоседаний XVI—XVIII вв., к которым обычно применяется термин «симво­ лические книги», проф. Кармирис включает в свой труд ряд других па­ мятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение,— символы веры Древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселен­ скими, исихастские Соборы XIV века, послания патриархов и т. д. Всё это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела про­ граммы Предсобора о «символических текстах» и употребляемой в нем терминологии. Поэтому-то мы и сочли необходимым так подробно оста­ новиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада .

I Итак, в согласии с мыслью составителей программы Предсобора, мы будем понимать под символическими текстами в Православной Церкви все православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение. Задачей грядущего Пред­ собора и последующего за ним, если Богу угодно, Вселенского Собора явится, таким образом, выяснение, чт'о именно среди всех многочислен­ ных догматических текстов может рассматриваться как символический текст, выражающий веру и учение Церкви, как Церковь должна к нему относиться и какою степенью авторитетности и обязательности тот или иной текст обладает. И, конечно, поскольку речь идет о догматических памятниках Древней Церкви, ее Символе веры, выработанном и утвер­ жденном на Первом и Втором Вселенских Соборах и закрепленном в не­ изменной форме на последующих Вселенских Соборах, о догматических постановлениях семи Вселенских Соборов вообще и о такого же рода догматических постановлениях древних Поместных Соборов, утвер­ жденных Шестым Вселенским Собором (точнее, вторым правилом Трулльского Собора 691—692 гг .



, рассматриваемого как продолжение Пятого и Шестого), особого вопроса не возникает. Догматические определения (оросы—) Вселенских Соборов обладают, несомнен­ но, в Православии непререкаемым и неотменяемым авторитетом, хотя и можно мыслить, что их постановления могут быть на будущих Все­ ленских Соборах, если таковые будут созваны, пополнены и дополни­ тельно разъяснены, как в древности последующие Вселенские Соборы лополняли постановления предыдущих. Так, например, Второй Собор пополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого Собора, а Пятый и Шестой Соборы пополнили и уточнили христологические опре­ деления Третьего и Четвертого Соборов. Вопрос возникает преимущест­ венно о характере и степени авторитетности постановлений Поместных Соборов и других догматических памятников, не утвержденных Вселен­ скими Соборами: относятся ли они к эпохе Вселенских Соборов или, как это есть в большинстве случаев, к более новым временам. В связи с этим возникает иногда вопрос о самом праве Православной Церкви вырабатывать и утверждать догматические постановления после эпохи Вселенских Соборов. Право это некоторыми оспаривается или потому, что ими отрицается всякое догматическое развитие в Церкви, или по­ тому, что оно признается только в Древней Церкви и само число семи Вселенских Соборов признается ими священным и окончательным, или же, наконец, потому, что Православная Кафолическая Церковь по от­ падении от нее Римского Патриархата якобы перестала быть Церковью Вселенскою и одна без Рима не имеет права и не может созывать Все­ ленские Соборы 5 .

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 7

С этими мнениями нельзя согласиться. Правда, Православная Цер­ ковь отвергает идею догматического развития в том смысле, как ее по­ нимает римо-католическое богословие новейшего времени, начиная с кардинала Ньюмана, которое пытается оправдать новые римские дог­ маты, не содержащиеся в Св. Писании или у древних отцов (как, на­ пример, Filioque, непогрешимость папы, непорочное зачатие и т. д.), утверждением, что само содержание веры и Откровения увеличивается в своем объеме в процессе церковной истории так, что то, что было в начале только в зачаточном виде, так сказать, в виде неясных намеков в Писании и Предании, не осознанных еще самою Церковью, в даль­ нейшем раскрывается, выявляется и формулируется в церковном со­ знании. Православная Церковь отрицает идею такого развития или эволюции самого содержания веры и Откровения но признаёт, что истины веры, неизменные по своему содержанию и объему, ибо «вера однажды была передана святым» (Иуд. 3), постепенно формулирова­ лись в Церкви и уточнялись в понятиях и терминах. Это — неоспо­ римый исторический факт, признаваемый даже самыми консерватив­ ными православными богословами, как митрополит Макарнй (Бул­ гаков) .

В подтверждение его достаточно указать на постепенное введение в церковное употребление основных богословских выражений, не встре­ чающихся в Св. Писании. Так, например, слово «кафолический» (для обозначения Церкви — ) впервые встречается у св .

Игнатия Антиохийского (Послание к смирнянам 8, 2 — около ПО г. по Р. X.), слово «Троица» ( )—впервые у св. Феофила Антиохийско­ го (Послание к Автолику 2, 15 — около 180 г.), выражение «Богороди­ ца» ()—впервые в письменных источниках у Ипполита Рим­ ского и у Оригена в первой половине III века, хотя народное употреб­ ление его более древнее. Еще более позднее происхождение слов «православный» и «православие» ( и ) ; они впервые встречаются у Мефодия Олимпийского, в начале IV века. Не говорим уже о термине —«единосущный»; история его очень инте­ ресна. Впервые встречаемый у гностиков (Валентина и других) во II веке, термин был отвергнут Церковью в употреблении и понимании еретика Павла Самосатского на Соборе в Антиохии в 270 г., но принят и утвержден в православном его понимании на Никейском Соборе в 325 г. Обычно такое введение в богословское употребление новых терминов или новая формулировка догматов являлись ответом на появление ересей, искажавших церковную веру и предание. Нельзя, однако, возводить это в правило. Новые формули­ ровки вызывались иногда внутренними потребностями самих право­ славных уяснить свою веру и благочестие. Так, можно думать, что вы­ ражение «Богородица» возникло в народной среде в Александрии, вы­ ражающей им свое благоговейное отношение к Божией Матери и свою веру в воплощение.. .

Несостоятельно также распространенное «благочестивое» мнение, будто бы только Древней Церкви эпохи семи Вселенских Соборов была дана благодатная сила определять истины веры, а в более новые вре­ мена она этот дар утратила. Такое мнение, при всем его кажущемся консерватизме, является бессознательным отголоском протестантского учения о «порче» и «падении» исторической «константиновской» Цер­ кви, противопоставляемой в протестантизме Церкви первоначальной, Апостольской. Но Православная Церковь сознаёт, что она является подлинным и неумаленным продолжением Древней Апостольской и отеческой Церкви, вернее, что она есть Апостольская и отеческая Цер­ ковь нашего времени и что она обладает всей полнотой даров Святого Духа до конца веков. Напомним здесь, с какою силою учил об этой полноте даров Святого Духа, присущей Церкви и в наши дни, великий

8 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ

духовный писатель X—XI веков преп. Симеон Новый Богослов. Он даже считал величайшей из всех ересей мнение, распространенное и в его время, будто Церковь утратила сейчас ту полноту благодати, кото­ рой она обладала в апостольские времена. Правда, он имел в виду прежде всего дар святости и созерцания, но благодать, по учению Православной Церкви, есть единая сила Божия и все дары Святого Духа соединены друг с другом и неизменны в Церкви по обетованию Христа. Да и как определить исторический предел, после которого яко­ бы начинается в Церкви период упадка? II век—момент определения новозаветного канона, как думают протестанты? V век — период после Халкидона, как склонны считать многие англикане? Или конец эпохи Вселенских Соборов, как считают многие православные, отвергая при этом возможность созыва нового Вселенского Собора, так как Соборов, по их мнению, может быть всего семь, ибо семь — число священное .

В доказательство приводятся некоторые места из службы Седьмого Вселенского Собора, где сравнивается седьмочисленность Соборов с семью дарами Святого Духа и т. д. Но ведь подобная аргументация или даже риторика применялась ранее для защиты авторитета Четвер­ того Вселенского Собора от нападок на него монофизитов. Говорилось, что Соборов должно быть четыре, потому что это число священное по числу четырех евангелистов, четырех рек райских и т. д. Соборов было семь, но никогда Церковь не постановляла, что это число окончатель­ ное и что больше Вселенских Соборов не будет .

Еще менее приемлемо мнение, будто бы Православная Кафоличе­ ская Церковь не в праве одна созывать Вселенские Соборы после от­ падения от нее Римского Патриархата и без участия его в Соборе. Цер­ ковь Христова не разделилась из-за отпадения Рама. Как ни прискор­ бен и даже трагичен был этот откол, полнота истины и благодати не уменьшилась в Церкви из-за него, как она не уменьшилась в Древней Церкви после не менее трагического и прискорбного отделения от нее песториан и монофизитов. Православная Церковь и сейчас сознаёт свое тождество с Древней Церковью, с Единой, Святой, Соборной и Апостоль­ ской Церковью Символа веры. И право созывать Вселенские Соборы и выносить на них догматические решения она сохраняет во всей полно­ те доныне. Тем более, что и в древности, до отпадения Рима, ни один Вселенский Собор не был созван римскими папами или даже по их инициативе, ни один из них не происходил в Риме и ни на одном из них папские легаты не председательствовали, хотя и подписывались первы­ ми под соборными актами, как имеющие первенство чести .

Итак, несомненно, что и после окончания периода семи древних Все­ ленских Соборов Православная Церковь имела право высказывать дог­ матические суждения и составлять определения по вопросам веры, уточ­ нять и формулировать свое богословское учение. И церковная история нам показывает, что Православная Церковь на протяжении веков дей­ ствительно так и поступала. Однако, так как за весь этот исторический период, по обстоятельствам, о которых мы не будем здесь говорить, ибо это выходит из рамок настоящего доклада, не был созва^ни один Все­ ленский Собор — вернее, ни один Собор не получил всеобщего церков­ ного признания в качестве Вселенского,— то все эти поместные церков­ ные определения, исповедания веры, послания и т. д., все эти, как при­ нято говорить, «символические тексты», как не рассмотренные и не утвержденные Церковью в ее целом на Вселенском Соборе, лишены авторитетности, бесспорности и всецерковного признания. -Ибо только Вселенский Собор, как выражающий собою всю Кафолическую, Все­ ленскую Церковь, обладает даром, в силу обетовании Господа Своей Церкви, по благодати, сохраняемой в епископате апостольским преемст­ вом, выносить непогрешимые и авторитетные решения О области веры к придавать такой характер богословским определениям и постановлен

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 9

ниям церковных инстанций меньшего масштаба —Поместных Соборов, патриархов и епископов .

Одной из задач будущего Вселенского Собора, следовательно, бу­ дет— выделить из всего множества богословских постановлений «послесоборного» периода церковной истории только те, которые могут быть признаны полноценными выразителями православного вероучения, по­ добными древним догматическим памятникам, признанным семью Все­ ленскими Соборами.

Мерило, на основании которого грядущий Вселен­ ский Собор мог бы произвести такого рода отбор, если его соборное самосознание найдет это нужным, можно мыслить, приблизительно, как следующее:

1) Совпадение по существу рассматриваемых догматических текстов с учением слова Божия, Вселенских Соборов и святых отцов. Церковь свято хранит «веру, однажды» и раз навсегда «переданную святым»

(Иуд. 3). «Последуя святым отцам»,— так начинают свое знаменитое определение о вере (орос) отцы Четвертого Халкидонского Собора. Та­ ким путем и впредь должно идти подлинное православное богословие .

Верность отцам"—его основной признак. Не потому только, что они оревние отцы, хотя свидетельство древности всегда ценно, а потому, что в их творениях подлинно выражена вера церковная, как ее предве­ щали пророки, научил Христос словом и делом, проповедали силою Духа Святого апостолы, определили Соборы, разъяснили отцы. «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». И вот эту веру должно неизменно выражать вся­ кое православное исповедание и определение .

2) Всякий «символический текст», достойный быть утвержденным как авторитетное выражение церковной веры, не только должен быть пра­ вославным по существу, но и по формулировке, по выражению, по обос­ нованности должен стоять на высоте святоотеческого богословия. Свя­ тые отцы были не только исповедниками правой веры, но вместе с тем великими богословами, тонкими мыслителями, глубокими духовидцами и зрителями Божественных тайн. Тексты упадочные, неудачные по фор­ ме или выраженные в терминах, не свойственных православному преда­ нию, бедные по богословской мысли, не могут претендовать быть при­ знанными памятниками Православия наравне с древними вероопределениями, выражающими высокое богословие отцов .

3) Наконец, новые тексты, хотя и должны выражать неизменную веру Церкви, «однажды переданную святым», все же не должны быть простым повторением признанных догматических определений, ибо тогда теряется смысл их издания и провозглашения .

Они должны давать тождественные по духу.,, но новые по форме ответы на нововозникшие заблуждения, духовные вопросы и трудности, уточнять или пополнять то, что раньше было недосказано или недостаточно ясно выражено, ибо сам вопрос тогда еще недостаточно созрел или был уяснен в церков­ ном сознании и не существовало еще тех лжеучений, которым нужно было бы противопоставить церковное учение. Только такие символиче­ ские тексты, верные духу Православия, достаточно совершенные по форме и богословской мысли, новые по вопросам, ими разрешаемым, могут быть выделены и поставлены на одобрение будущего Вселенского Собора для провозглашения их как учительных, авторитетных и обще­ церковных .

II От этих предварительных богословских соображений общего харак­ тера мы можем перейти к конкретному рассмотрению в историческом порядке главнейших символических памятников Православной Кафо­ лической Церкви и вместе с тем попытаться определить наше к ним 10 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ отношение, согласно с программой Предсобора, где предлагается рас­ пределить их по разным степеням их авторитетности и обязательности (авторитетные тексты, тексты относительного и тексты вспомогательно­ го авторитета). Конечно, мы будем рассматривать только тексты, не со­ ставленные и не утвержденные на семи Вселенских Соборах .

Прежде всего, из эпохи, предшествующей Вселенским соборам, у нас имеется древнейший догматический памятник — символ св. Григо­ рия Неокесарийского, составленный им около 260—265 гг. Несомненно православный по содержанию, хотя и выраженный более в философ­ ских терминах ученика Оригена, нежели в библейских выражениях, как это свойственно церковным символам, он более отражает личную веру св. Григория Чудотворца, чем вероучение Неокесарийской Церкви. Сим­ вол веры был хорошо известен отцам IV века, в частности, св. Афанасию Александрийскому, и использован ими в полемике с арианами, так как в нем ярко выражена вера в кесозданность Лиц Св. Троицы. Тем не менее, отцы Вселенских Соборов не сочли нужным ссылаться на него в соборных Деяниях или включить его в свои постановления и признать его как официальный Символ Церкви наряду с Никео-Цареградским — отчасти, можно думать, из-за его частного характера, еще более пото­ му, что, по их убеждению, Никео-Цареградский Символ был и должен быть единственным Символом Церкви, незыблемым и незаменимым ка­ ким-либо другим текстом, даже если в нем нет ничего противного Пра­ вославию. Таково, полагаем, должно быть и наше отношение к символу св. Григория Чудотворца, вопреки мнению митрополита Макария (Булгакова), приравнивавшего его — в смысле авторитетности—-к ве­ роисповеданиям Вселенских Соборов. Мы должны высоко ценить и любить символ св. Григория Неокесарийского, как древний и яркий но содержанию и форме памятник его и нашей веры, но не придавать ему значения авторитетного и общецерковного исповедания, каким он никогда не был .

Далее, из самой эпохи Вселенских Соборов мы имеем два относи­ тельно древних догматических памятника, не известных, однако, Все­ ленским Соборам и отношение к которым со стороны Православной Церкви понимается многими различно. Это так называемые Апостоль­ ский Символ и Символ св. Афанасия Александрийского. Относительно первого из них, так называемого Апостольского, нужно сказать, что хотя он и содержит в себе древние элементы, восходящие к апостоль­ ской проповеди (как и все древние символы, впрочем), в действитель­ ности является не чем иным, как поздней переработкой крещального Символа Римской Церкви III—V веков. Первоначальный его язык — латинский. В теперешнем его тексте он сформировался не ранее VI— VII вв. на Западе и, хотя и был впоследствии переведен на греческий язык, фактически остался совершенно неизвестным православному Во­ стоку. Он всегда оставался частным, местным, преимущественно крещальным Символом, и на Вселенских Соборах представители Запада никогда не пытались его цитировать или на него ссылаться. Впервые на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. латиняне попы­ тались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами «credo in Spirilum Sanctum» и о его происхождении ничего не говорит­ ся). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского, заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым сло­ вам его первоначального латинского текста под именем «Quicunque vult (Иже хощет спастися)», то, хотя о точном времени и месте его происхождения всё еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть, конечно, и речи .

Всё говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 11

памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения, более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником со­ ставления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой соб­ ственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо-Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI—VII вв. в южной Галлии, окон­ чательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем «монар­ хия» Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завер­ шившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латин­ ский текст Псевдо-Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioque:



«Spiritus Sanctus a Ptre et Filio... procedens». Этот символ, впервые упоминаемый на Западе в 660 г. на соборе в Autum, постепенно к IX в .

пошел там во всеобщее употребление, но оставался, однако, совершенно неизвестным на православном Востоке. Впервые встретились там с ним в IX—XI вв., когда латиняне стали опираться на него в своих столкно­ вениях с православными греками из-за Filioque, как это было в извест­ ном споре между греческими и латинскими бенедиктинскими монахами из-за Filioque на Елеонской горе в 807—808 гг. и при кардинале Гумберте в 1054 г. в Константинополе. Латиняне же в XIII веке перевели Псевдо-Афанасиевский символ с полемическими целями на греческий язык. Впрочем, вскоре появились другие греческие переводы, сделан­ ные православными, где место et Filio было исключено. В таком «ис­ правленном» виде символ приобрел сравнительно большое распростра­ нение и авторитет в православном богословии. В славянском переводе (без et Filio, конечно!) его даже стали со времени Симеона Полоцкого печатать в Следованной Псалтири, а в конце XIX века и в греческом Часослове (). В последних изданиях его, впрочем, перестали печатать. О значении, которое приобрел Псевдо-Афанасиевский символ в русском богословии XIX в., свидетельствует следующее мнение о нем митр. Макария: «Около того же времени появился символ так называе­ мый Афанасиев..., хотя составленный не на Вселенских Соборах, но при­ нятый и уважаемый всею Церковью». Немного далее он рекомендует, как непреложное основание богословия, наряду с Никео-Цареградским символом и вероопределениями Вселенских соборов символ, «известный под именем св. Афанасия Александрийского, принятый и уважаемый всею Церковью». Последнее утверждение фактически неверно. Никогда и нигде Православная Кафолическая Церковь свое суждение о ПсевдоАфанасиевском символе не высказывала и его не принимала. Более осторожно высказывает свое отношение к Псевдо-Афанасиевскому сим­ волу, а также и к так называемому Апостольскому, проф. И. Кармирис .

Нисколько не защищая их подлинность и всецело признавая их запад­ ное происхождение, он, тем не менее, считает целесообразным офици­ ально признать оба символа, хотя и не наравне с Никео-Цареградским, ко как древние и досточтимые догматические памятники, не содержа­ щие в себе ничего противного православной вере (после исключения et Filio, очевидно). Такое признание их, хотя в качестве второстепен­ ных источников вероучения, имело бы, по мнению проф. Кармириса, положительное экуменическое значение в наше время, именно вследствие бледного происхождения обоих памятников .

12 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИИ С целесообразностью и правильностью такого признания трудно, од­ нако, согласиться. Так называемый Апостольский Символ, конечно, не содержит в себе ничего противного вере, но он явно недостаточен, чтобы быть признанным официальным символом Церкви. Признание его, даже неполное, подрывало бы положение Никео-Цареградского Символа как единственного и неизменного и как единственной основы всяких экуме­ нических переговоров. Церковь не отвергает «Апостольского» Символа .

Она, как правильно сказал св. Марк Ефесский, его просто не знает .

И нет причин отступить от этой позиции. Тем более, что тенденция обой­ ти посредством его вопрос о Filioque существует и в наши дни (глав­ ным образом, среди англикан, где «Апостольский» Символ довольно популярен). Еще более ошибочным было бы придание каким-нибудь церковным актом общецерковного и официального значения ПсевдоАфанасиевскому Символу. Правда, если выкинуть et Filio, которого в первоначальном тексте, можег быть, и не было, как это сделали его пра­ вославные греческие и славянские переводчики, то ничего прямо проти­ воречащего православной вере в нем нет. В своей христологической ча­ сти она даже хорошо и точно выражает православное учение послехалкидонского периода. Триадология его носит, однако, августиновские чер­ ты, породившие впоследствии ряд уклонений от истины, и потому сам Пеевдо-Афанасиевскии Символ никак не может быть провозглашен об­ разцом и источником православного учения, хотя бы второстепенным .

Было бы потому желательным, чтобы этот Символ перестал бы печа­ таться в русских богослужебных книгах, куда он попал без всякого на то церковного постановления в эпоху господства латинских веяний .

В этом отношении нам следовало бы последовать примеру наших братьев греков, переставших печатать его в своем Орологионе .

III Переходим теперь к эпохе после семи Вселенских Соборов. Здесь, прежде всего, следует остановиться на Константинопольском Соборе 879—880 гг., созванном при патриархе Фотии и папе Иоанне VIII, и на решениях этого Собора. Как по своему составу, так и по характеру своих постановлений этот Собор носит все признаки Вселенского Собо­ ра. На нем были представлены все пять Патриархатов тогдашней Церк­ ви, в том числе и Римской, так что этот Собор является последним Со­ бором, общим как для Восточной, так и Западной Церкви. На нем уча­ ствовало 383 отца, т. е. это был самый большой Собор со времени Халкидона. Он был созван как Вселенский Собор и называет себя в своих актах «великим и Вселенским Собором».

И хотя он не был официально признан Церковью Вселенским, ибо обыкновенно такое признание дела­ лось на последующем Соборе, а его не было, ряд видных церковных дея­ телей на протяжении веков называли его Восьмым Вселенским Собором:

например, знаменитый канонист XII в. Феодор Вальсамон, Нил Фесса­ лоннкскии (XIV в.), Нил Родосский (XIV в.), Симеон Фессалоннкскии (XV в.), св. Марк Ефесский, Геннадий Схоларий, Досифей Иерусалимский (XVII в.) и т. д. Более того, и на Западе, как это до­ казал проф. Дворник в своем известном монументальном труде «Фотианская схизма» и как это принято сейчас в исторической науке, даже римо-католической, этот Собор 879—880 гг. вплоть до XII в. тоже считался Восьмым Вселенским. Никакого отвержения его папой Иоан­ ном VIII и никакой «второй фотианской схизмы» (т. е. разрыва с Фотием Иоанна VIII) в действительности никогда не было; всё это — ле­ генды, выдуманные врагами Фотия и только в XII в. принятые на Запа­ де, когда в связи со всё возрастающими притязаниями пап на все­ мирную юрисдикцию, папские канонисты стали считать Восьмым Все­ ленским собором не Ссбор 879—880 гг., а антифотианский лжесобор

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 13

867 г. Но и по характеру своей деятельности Собор 879—880 гг. также имеет черты Вселенского Собора. Подобно Вселенским Соборам, он вы­ нес ряд постановлений догматико-канонического характера. Так, он

1) Провозгласил неизменность текста Символа веры без Filioque и анафематствовал всех, кто его изменяет. «Итак», постановляет Со­ бор, «если кто, придя в такую крайность безумия, дерзнет излагать дру­ гой символ... или сделает прибавку или убавку в Символе, переданном нам от Святого и Вселенского Никейского Собора... анафема да будет» .

Постановление это тем более многозначительно, что как раз в это время на Западе во многих местах Filioque уже был введен в Символ, а в Болгарии латинские миссионеры настаивали на его введении. Папские легаты не сделали никаких возражений против этого постановления Собора .

2) Признал Седьмым Вселенским Собором второй Никейский Собор против иконоборцев 786—787 гг .

3) Восстановил сношения с Римскою Церковью и признал закон­ ность патриарха Фотия, тем самым косвенно осудив антиканоническое вмешательство пап Николая I и Адриана II в дела Константинополь­ ской Церкви .

4) Разграничил власть Римского и Константинопольского Патриар­ хов и отвергнул притязания епископа Римского на юрисдикционную власть на Востоке, не признав за ним право принимать в свою юрисдик­ цию и оправдывать своею властью клириков, осужденных на Востоке (как и обратно, принимать на Востоке клириков, осужденных на Запа­ де). И, что особенно важно, Собор вместе с тем запретил всякое в будущем изменение канонического положения Римского епископа .

Таковы догматико-канонические решения Константинопольского Со­ бора 879—880 гг. Значение их как символического памятника Право­ славной Церкви несомненно. Представляется весьма желательным, что­ бы будущий Вселенский Собор провозгласил и вынесший их Констан­ тинопольский Собор 879—880 гг. Восьмым Вселенским Собором, как бывший таковым по своему составу и как выразивший исконную веру всей Церкви в вопросе о Символе веры и правах римского епископа в связи с возникшими тогда вопросами о прибавке Filioque и о притяза­ нии пап на всемирную юрисдикцию. Тем самым и постановления этого Собора как Собора Вселенского получили бы всецерковную и неоспо­ римую авторитетность, а грядущий Вселенский Собор мог бы считаться девятым. Такое решение о провозглашении Собора 879—880 гг., пра­ вильно понятое, могло бы иметь положительное экуменическое значение и даже послужить основой диалога с римо-католиками. Ведь тем са­ мым наше единение с Римом на Вселенских Соборах продлится еще на сто лет (т. е. на время от седьмого до восьмого Вселенского Собора), и у нас будет с Западом не семь, а восемь общих Вселенских Соборов, если только Рим согласится вновь признать Собор 879—880 гг. Вселен­ ским, как он это сделал в свое время в лице папы Иоанна VIII. Будем надеяться, что современная римо-католическая историческая наука по­ может ему это сделать .

Из последующих Поместных соборов, вынесших решения богословско-догматического характера, следует отметить Константинопольские Соборы, созванные при императоре Мануиле Комнине в 1156 и 1157 гг .

для обсуждения евхаристических вопросов и разногласий в понимании заключительных слов молитвы перед Херувимской песнью «Ты бо еси Приносяй и Приносимый» и о том, кому приносится евхаристическая жертва: Богу Отцу или всей Св. Троице. На первом из этих Соборов участвовали два патриарха — константинопольский Константин IV и Иерусалимский Николай — и 24 архиерея, а на втором тоже два пат­ риарха — Константинопольский Лука Хрисоверг и Иерусалимский Иоанн,— архиепископы Болгарский и Кипрский и 35 архиереев. Это был

АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ

первый Собор в Православной Церкви, специально рассматривавший учение об Евхаристии (если не считать Трулльского Собора, косвенно и скорее с обрядовой стороны коснувшегося его в своих 101, 23 и 32 правилах). Он определенно учит об Евхаристии как о жертве, а не только воспоминании о ней, и об единстве этой жертвы с принесенной на Кресте, как это выражено в его соборных анафематствованиях: «Не понимающим правильно слова «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови.. .

и потому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала.. .

анафема». Соборное решение углубляет и уясняет наше понимание ис­ купительного дела Богочеловека Христа и соотношение его с Лицами Св. Троицы. Очень важно, что богословие Собора, верное святым отцам, но не опасающееся вместе с тем освещать новые вопросы, опирается в своих решениях и на литургические тексты, утверждая тем самым их значение как источника церковного богословия. А включение этих ре­ шений в провозглашения «вечной памяти» и анафематствования Неде­ ли Православия свидетельствует о принятии Церковью догматических определений Собора. Эти анафематствования провозглашались Русской Церковью до 1766 г., когда чин Православия был заменен новым, в котором имена отдельных еретиков и ересей не упоминались и вместо того произносились другие анафематствования, в большинстве случаев более общего характера. В Греческой Церкви анафематствования эти произносятся и до наших дней, как это видно из текста греческой Трио­ ди. Тем не менее сознание значения догматических решений Собора 1156—1157 гг. в школьном богословии почти утратилось, и в сборниках символических памятников Православной Церкви они опускаются или упоминаются только «мимоходом». Объясняется это отчасти тем, что составители таких сборников интересуются преимущественно текстами, направленными против западных вероисповеданий — римо-католицизма и протестантства, между тем как постановления Собора 1156—1157 гг .

направлены против заблуждений, возникших в недрах Византийской Церкви, хотя и не без некоторого западного влияния, как можно думать .

С таким ограничительным подходом к символическим текстам согла­ ситься, однако, невозможно. Церковные постановления, принятые про­ тив «внутренних» заблуждений, могут иметь не меньшее, а иногда даже большее богословское значение, чем решения о западных вероиспове­ даниях. Вот почему догматические постановления Собора 1156—1157 гг .

должны найти подобающее им место среди символических памятников Православной Церкви, как подлинные и авторитетные выразители ее веры и учения в евхаристических вопросах .

То же и даже в большей степени можно сказать и о так называе­ мых «исихастских» Соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг .

Формально эти Соборы, даже самый большой из них — Собор 1351 г., не были Вселенскими. Фактически на них был представлен почти толь­ ко один епископат Константинопольской Церкви — в общем от 20 до 50 епископов, судя по числу подписей под Деяниями Соборов, причем некоторые из подписей были даны впоследствии по местам. Правда на Соборе 1347 г. присутствовал иерусалимский патриарх Лазарь, а на Со­ боре 1351 г.— представитель Антиохийского патриарха Игнатия митро­ полит Тирский Арсений. О последнем, впрочем, лучше не говорить, так как он вел себя позорно, принял сторону противников св. Григория Паламы и удалился с Собора, не дождавшись его конца. Он даже сделал письменное заявление, в котором оспаривал право Константинопольской Патриархии одной, без участия других патриархов, решать догматиче­ ские вопросы. Несмотря на это, Антиохийский патриарх Игнатий подпи­ сал вскоре акты Собора, так же как и Иерусалимский патриарх Ла­ зарь. Самостоятельные в то время Болгарская и Сербская Церкви не участвовали на этих Соборах, но уже в 1360 г. созванный в Тырнове

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 15

Собор Болгарской Церкви подтвердил решения Константинопольского Собора 1351 г. То же сделал митрополит Московский св. Алексий при своем утверждении в митрополичьем сане в Константинополе в 1354 г .

Собор 1351 г. приобрел вскоре такой авторитет, что известный церков­ ный писатель и канонист XIV в. Нил, митрополит Родосский, даже на­ зывает его Девятым Вселенским в своем сочинении «Краткая история Вселенских Соборов» (Восьмой для него, как ми уже видели, Собор 879—880 гг.). Формально с этим трудно согласиться по неполноте пред­ ставительства на нем Православной Церкви. Тем не менее, по существу, по характеру принятых на них догматических решений, Константино­ польские Соборы XIV в., особенно Собор 1351 г., принадлежит к наи­ более важным и значительным в Православной Церкви, не уступая по своему значению древним Вселенским Соборам. Верные православно­ му преданию, последуя во всем святым отцам и стоя вместе с тем на высоте святоотеческого богословия, они продолжали и во многом уточ­ нили и впервые соборно формулировали многие стороны богословского учения Церкви, особенно в вопросах, касающихся духовной жизни, бла­ годати и обожения ею человека. Они богословски обосновали возмож­ ность пр*ичастия человека Божеству и его единения с Ним без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение Творца с тварью (в этом смысл их учения о несозданной благодати и о непостижимости и неприступности сущности Божией). В богословском отношении своим учением о действиях, или энергиях, Божиих Собор 1351 г. является продолжением VI Вселенского Собора. На его учении о двух действиях, или энергиях, Христа — Божественной и человеческой, нетварной и тварной, как это формулировал в своих Актах VI Вселенский Собор,— обосновывает Собор учение о нетварности Божественных энергий. Боголепное различение между сущностью и энергией Божией, простота Божия, не нарушаемая этим непостижимым различием, именование так­ же и энергии «Божеством», учение о Боге как источнике Своих действий и в этом смысле высшем, чем Его энергии, причастность Богу по энер­ гии, а не по существу — вот основные положения, принятые Собором 1351 г. К этому нужно прибавить церковное признание и одобрение на Соборе 1341 г. молитвы Иисусовой, как выражающей подлинный дух православного благочестия и свойственной не только монахам, но и всем христианам .

Среди документов, одобренных Собором 1351 г., следует особенно выделить Исповедание веры св. Григория Паламы, в краткой, но со­ вершенной форме выражающей общецерковное учение по всем основ­ ным богословским вопросам — как древним, в том числе и об исхождении Святого Духа, так и впервые рассматриваемым на Соборе. Пра­ вославная триадология Еыражена в нем особенно ярко и вместе с тем библейски и патриотически традиционно. Если сравнить это Вероиспо­ ведание св. Григория Пгламы с Псевдо-Афанасиевым символом, то превосходство первого бросается в глаза всякому православно мысля­ щему человеку. К основным богословским памятникам той же эпохи нужно причислить еще знаменитый Святогорский Томос 1339 г., со­ ставленный св. Григорием Паламой и подписанный старцами и игу­ менами Св. Горы Афонской (среди подписей — сербская, грузинская и сирийская подписи). Строго говоря, этот документ не может быть на­ зван соборным актом, ибо, кроме епископа соседнего с Афоном местечка Иериссо, никто из его подписавших не был тогда в епископском сане .

Правда, по крайней мере, трое из них удостоились его впоследствии: св .

Григорий Палама, архиепископ Фессалоникскии, Каллист и Филофей, будущие патриархи Константинопольские. Как бы то ни было, Собор 1347 г. одобрил содержание Святогорского Томоса, во многом бывшего источником всех дальнейших соборных решений, тем самым придав ему значение важного символического памятника. Догматическое знаАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ чение имеют, конечно, и анафематствования и многолетия Триоди, вне­ сенные в нее патриархом Каллистом в 1352 г., т. е. через год после Со­ бора. В них в краткой форме были формулированы основные богослов­ ские положения решений «исихастских» соборов XIV в. Это было церковно-богослужебным признанием этих соборов и придает их решениям большой догматический авторитет. Тем не менее все эти богословские соборные постановления, хотя, конечно, вопреки инсинуациям некото­ рых римо-католических полемистов, никогда не были отвергнуты Пра­ вославной Церковью, все же фактически были почти забыты в школь­ ном богословии последующих веков (XVI—XVIII, да и XIX в. в осо­ бенности), подпавшем под влияние латинской схоластики или проте­ стантских идей и находившемся в периоде упадка. А если и интересо­ вались «исихастскими спорами» и Соборами XIV в., то не по существу, не по их богословскому содержанию, а преимущественно как эпизодом борьбы против латинян и их попыток вмешиваться в дела Византий­ ской Церкви. Такой подход к «исихастским спорам» особенно свойствен греческим богословам. Даже проф. Кармирис, имеющий несомненную заслугу и заслуживающий нашей благодарности, как первый поместив­ ший акты Соборов 1341 —1351 гг. в сборнике символических памятников Православной Церкви, считает нужным объяснить их помещение в своей книге не их значением по существу, а тем, что они «косвенно направ­ лены против латинской церкви». Такой подход, однако, недостаточен и односторонен. Конечно, в последнем итоге учение св. Григория Паламы о различии сущности и энергии Божией несовместимо с системой Фомы Аквината, отождествляющего сущность и действия Божий и рас­ сматривающего благодать не как несозданную Божию энергию, а как тварный дар. И поскольку томистская богословская и философская си­ стема была, до недавнего времени во всяком случае, возведена в РимскоКатолической Церкви почти что в догмат, соборные решения XIV в .

могут рассматриваться как имеющие антиримский характер. Непосред­ ственно, однако, против латинян они че были направлены и, кроме уче­ ния об похождении Святого Духа в Исповедании св .

Григория Паламы, спорных вопросов между Православной и Римско-Католической Церк­ вами они не касались. Богословские споры XIV в. были результатом столкновения различных течений в недрах самой Византийской Церкви, и только во второй период их развития противники св. Григория Паламы стали пользоваться аргументами из философского арсенала томизма, ко­ торый к тому времени начал становиться известным в Византии. По­ этому решения Соборов 1341 —1351 гг. могут рассматриваться как плод духовного и богословского развития самой Православной Церкви, а не как результат столкновения с инославным миром с его чуждыми Пра­ вославию проблемами, как это было при составлении Исповеданий XVII в., Петра Могилы и Досифея в особенности. Так как, однако, богословие св. Григория Паламы временно пришло в Православной Церкви в забвение и интерес к нему стал возрождаться только в XX в., необходимо новым соборным актом грядущего Вселенского Собора оп­ ределить отношение всей Церкви к решениям Поместных соборов XIV в., подтвердить их значение и признать их равными или подобны­ ми догматическим решениям древних Вселенских Соборов .

Важным символическим текстом поздневизантийского периода яв­ ляется также Исповедание веры св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. Содержание его он более под­ робно развил в своем Окружном послании всем православным христиа­ нам, написанном им после собора на острове Лимнос в 1440—1441 гг .

Хотя Православная Кафолическая Церковь справедливо отвергает Ферраро-Флорентийский собор и причисляет его к лжесоборам, она высоко чтит исповеднические на нем выступления св. Марка Ефесского и видит з них авторитетное выражение своей веры и учения. Устами св. Марка

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 17

говорило во Флоренции само Православие. Да и по содержанию своему это Исповедание в краткой, выпуклой и яркой форме выражает основ­ ные верования нашей Церкви, особенно по спорным вопросам, разде­ ляющим нас с Римом (исхождение Святого Духа, папский примат и т. д.). Все это без излишней полемики и с преобладанием положи­ тельного изложения истин веры. Вот почему это Исповедание должно быть причислено к основным символическим текстам Православной Церкви .

IV Перейдем теперь к послевизантийскому периоду православного бо­ гословия с его многочисленными исповеданиями веры, патриаршими по­ сланиями, катихизисами и т. д. Почти все они, кроме катихизисов, име­ ющих преимущественно учебно-школьный характер, выражают собою реакцию православного богословия и церковной иерархии на проте­ стантские и римо-католические вероучения, с которыми Православной Церкви пришлось в этот период непосредственно столкнуться. Иногда, впрочем, они были результатом «внутренних» столкновений между протестантством и контрреформационным римо-католицизмом, когда оба борющиеся между собою вероисповедания пытались привлечь Право­ славие на свою сторону и опереться на него, вовлекая его в этот чуж­ дый для него «междоусобный» западный спор. Естественно поэтому, что православные богословские памятники этой эпохи имеют полемиче­ ский, антипротестантский или антилатинский характер. Вместе с тем само их появление у православных объясняется, отчасти по крайней мере, подражанием составлению на Западе так называемых «симво­ лических книг», появившихся там в это время, в XVI в., сначала у про­ тестантов (Аугсбургское Исповедание 1530 г. у лютеран, «67 членов или заключений Цвингли» у цвинглиан в 1523 г., Катихизис Кальвина в 1536 г. и его «Женевское соглашение» 1551 г. у реформатов и весьма многочисленные другие символические документы), а вслед за тем — в ответ на протестантскую символическую литературу — и у римокатоликов (каноны и декреты Тридентского Собора 1545—1563 гг., Ис­ поведание веры того же Собора, Катихизисы Петра Канизия, 1554 г., и Римский, 1566 г.). Вполне естественно, что протестантство, как новое вероисповедание, оторвавшееся от римо-католичества, имело потреб­ ность формулировать свою веру в «символических книгах», которые стали адекватными и авторитетными выражениями их новой веры, хотя отношение к ним в протестантизме всегда было внутренне противоре­ чиво, поскольку для самого принципа «авторитета» трудно найти место в протестантизме. С другой стороны, и римо-католики, тоже оторвав­ шиеся от древнего церковного предания и в развитии своего вероуче­ ния и церковных учреждений вступившие в противоречие со Св. Писа­ нием, почувствовали потребность перед лицом появившегося протестан­ тизма и в противовес ему формулировать свои догматические установ­ ки, столь отличные от веры и учения Древней Церкви. Отсюда — римокатолические символические книги XVI в., получившие, как одобрен­ ные папами, авторитетный и обязательный характер в римо-католицизме, более даже, чем древние постановления, которые они фактически заменили, ибо учительная власть в римо-католицизме принадлежит папе. К тому же и протестанты, разделившиеся вскоре на множество толков, пытались остановить этот процесс дробления изданием множе­ ства новых исповеданий веры и «формул согласия» (как, например, лютеранская «Формула согласия 1577—1580 гг.») .

В совсем ином положении находилось Православие в XVI—XVII вв .

Как ни низко падал в нем по историческим обстоятельствам уровень богословской образованности и как ни проникали в ее среду инославАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ иые влияния, Православная Кафолическая Церковь в основе своей хра­ нила веру Вселенских Соборов и святых отцов, вернее, была Церковью Вселенских Соборов и святых отцов. У ней не было внутренних причин к новым формулировкам своей веры, и если она вступила тогда на путь составления новых исповеданий веры, то причины к тому были, так сказать, «внешние», исторически «случайные» или «практические» — результат ее соприкосновения и даже столкновения с западными испо­ веданиями, часто занимавшими по отношению к православному миру агрессивную позицию (пропаганда, миссии, дипломатические и полити­ ческие интриги). Поэтому православные исповедания и патриаршие по­ слания XVI—XVIII вв. не были пледом органического развития пра­ вославного богословия, каким были, для примера, «паламитские» Со­ боры XIV в., а попытками дать ответы на вопросы, чуждые часто Православию, но практически ставимые жизнью в результате столкно­ вения с инославным миром, а иногда и на споры между римо-католиками и протестантами, в которых обе стороны стояли на общих предпо­ сылках, не приемлемых для Православной Церкви (как, например, в споре о спасении одною верою или верою и делами). Не станем сейчас подробно говорить об общеизвестном факте, что в борьбе с латинством н протестантством православное богословие было вынуждено воору­ житься западным схоластическим богословским оружием и что это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые бого­ словы, как, например, прот. Георгий Флоровский, называют «псевдо­ морфозой Православия», т. е. облачение его в не свойственные ему богословские формы мышления и выражения, хотя верность основам Православия при этом все же в общем сохранялась чудом Божиим и даром Святого Духа, пребывающим в Церкви. Это был период глу­ бокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня бого­ словия при всем внешнем развитии богословской науки и учености .

Это падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до собо­ ров XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XVI—XVII вв. Мы постараемся проследить подроб­ нее эти инославные влияния при рассмотрении отдельных исповедании и посланий этой эпохи .

Прежде всего, в хронологическом порядке, нам нужно будет оста­ новиться на трех посланиях Константинопольского патриарха Иере­ мии II к лютеранским виттенбергским богословам Тюбингенского уни­ верситета, пославшим ему текст Аугсбургского исповедания .

Эта пере­ писка (1573—1581 гг.), начатая по инициативе лютеран, ничем, как известно, не закончилась, и в третьем своем послании патр. Иеремия заявляет, что считает продолжение ее бесполезным. Значение ее больше в самом факте, что это была первая непосредственная встреча Право­ славия с протестантизмом, нежели в самом ее содержании. Послания неплохо излагают отдельные положения православного учения, в вы­ ражениях мало заметно латинское влияние (впрочем, встречаются «ма­ терия и форма» в учении о таинствах, но зато избегается термин «пре­ существление» в учении об Евхаристии). Основной недостаток Посланий состоит, однако, в том, что в то время как протестантизм есть, прежде всего, ересь о Церкви (или, вернее, «против» Церкви), патр. Иеремия не развивает никакого православного богословского учения о Церкви и вместо него дает учение о семи таинствах. Нет у него, в ответ на лютеро-августиновское учение о человеке, лежащее в основе лютеранского· учения об оправдании, православной патристической антропологии, как и учения о благодати как о нетварной Божией силе. А между тем, как

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 19

раз здесь можно было бы найти точки соприкосновения с Лютером, который восставал против римо-католического учения о множестве тварных благодатных сил, как посредников между Богом и человеком .

Вообще послания ограничиваются опровержением отдельных проте­ стантских заблуждений без попыток понять их основные принципы .

Естественно, что такого рода диалог с протестантами не мог быть пло­ дотворен и вскоре прекратился. Тем не менее послания патр. Иеремии II являются ценными историческими памятниками состояния православной богословской мысли XIV в. на Ближнем Востоке, когда она еще не успела подпасть под сильное влияние латинской схоластики. Ценна также та твердость, с которой патр. Иеремия II отстаивает право­ славные позиции. В этом значение его посланий. Придавать им боль­ шее значение было бы преувеличением .

Значительно больший интерес представляет собою «Исповедание Во­ сточной, Кафолической и Апостольской Церкви» Митрофана Критопуло, будущего патриарха Александрийского, 1625 г. Оно тоже имеет в виду лютеранство и может быть охарактеризовано как первая попытка богословской оценки лютеранства с православной точки зрения. В бо­ гословском отношении это — самый выдающийся символический памят­ ник XVII в., наиболее удачно излагающий православное учение. Это не значит, однако, что в нем нет недостатков. В нем тоже недостаточно богословского синтеза и преобладает полемика по отдельным пунктам .

Вместе с тем чувствуется некоторое влияние лютеранства, хотя в основе своей Митрофан Критопуло, конечно, православный. Например, учение о Церкви у него довольно неопределенное, о грехопадении и его по­ следствиях он учит в духе блаж. Августина (отнятие donum superadditum, остается «чистая природа»). В учении о таинствах особенно чув­ ствуется влияние протестантизма или, во всяком случае, желание говорить на языке, для них приемлемом. Признаются только три необ­ ходимых таинства ( ) —крещение, евхаристия, покаяние, осталь­ ные именуются «таинственными священнодействиями» ( ! только по «икономии» называемыми Церковью таинствами. В част­ ности, о миропомазании упоминается только мимоходом и не как о таинстве. Нет общего учения об евхаристии, подчеркиваются больше подробности, хотя и существенные — квасной хлеб, причащение мирян под обоими видами, строгий евхаристический пост и т. д. Следуя св. Марку Ефесскому, Критопуло избегает схоластического выражения «пресуществление» (pswwtW) и говорит только о «преложенни»

(). Высказывается также против поклонения Св. Дарам вне совершения Божественной литургии. Определенно отвергает латинское учение о непорочном зачатии Божией Матери. И, что, пожалуй, наи­ более положительно в его Исповедании, излагает учение об искупле­ нии, хотя и без особого в него углубления и последовательности, но в общем духе святых отцов и без латинского учения о сатисфакции .

Латинское влияние чувствуется у него зато в учении о семи степе­ нях священства, включая и низшие степени. Любопытною чертою Ис­ поведания Критопуло является наивный греческий патриотизм, выража­ ющийся в подчеркивании того, что Христа распяли римляне и евреи, а не греки и что Христос «прославился», когда его пожелали видеть эл­ лины. Зато Митрофан Критопуло решительно отвергает притязания Константинопольской патриархии на особое положение и на «примат»

в Церкви и настаивает на равенстве, если не всех, то, во всяком слу­ чае, четырех восточных патриархов и на том, что только Христос — Глава Церкви, ибо смертный человек не может быть главою Церкви .

Очень характерно для Критопуло смешение догматов с нравами и обы­ чаями своей эпохи (т. е. с нравами христианских народов, греков пре­ имущественно, под турецким владычеством в XVII в.). Так, излагая православное учение о браке, он пишет, что у православных о будуАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ щем браке сговариваются между собою родители, а жених и невеста не видятся между собою и даже не должны быть знакомы друг с дру­ гом до самого брака .

Нужно сказать, что у Критопуло нет вообще учения о Предании, а только об отдельных преданиях — церковных или народных. Можно, таким образом, сказать, что Исповедание Митрофана Критопуло яв­ ляется очень интересным и ценным памятником греческой жизни под турецким владычеством. Как символический текст оно так же ценно, как памятник своей эпохи, в котором вероучение Православной Церкви изложено лучше и под меньшим инославным влиянием, чем в других догматических памятниках той же эпохи. Трудно все же видеть в нем безусловно авторитетный символический текст, ибо в нем, как мы ви­ дели, много недостатков и своеобразий времени и места. К тому же Исповедание Митрофана Критопуло, как и послания патр. Иеремии II, не имеет соборного, хотя бы даже поместного характера, а является его личным актом, хотя его автор и занимал самое высокое положение в Православной Церкви. Впрочем, в момент написания своего Испове­ дания Митрофан Критопуло был еще только иеромонахом, и само Исповедание, посланное им в протестантский университет в Гельмштадг в Германии, было там напечатано только в 1661 г .

В то время как послания патр. Иеремии II и Исповедание Митро­ фана Критопуло были направлены против лютеран, все другие испове­ дания XVII в. имеют, прежде всего, в виду кальвинистов. Поводом к их составлению было появление кальвинистского по духу «Восточного Исповедания христианской веры», анонимно изданного Константино­ польским патриархом Кириллом Лукарем в Женеве по-латыни в 1629 г .

и по-гречески в 1633 г. В действительной принадлежности его патри­ арху Лукарю не приходится сомневаться. Об этом Исповедании было правильно сказано проф. Кармирисом, что «мы имеем в нем дело не с православным исповеданием под кальвинистским влиянием, а, на­ оборот, с кальвинистским исповеданием под православным влиянием» .

И действительно, ему место скорее среди символических книг кальви­ низма, о которых мы говорили выше, нежели среди православных сим­ волических памятников. Исповедание Лукаря вызвало большую смуту в Православной Церкви, особенно на греческом Ближнем Востоке и в южной России. Реакцией на него и опровержением его и были все православные исповедания и послания XVII в. Их можно определить как антикальвинистские полемические документы, использовавшие в целях своей полемики римо-католические аргументы и окрашенные в большей или меньшей степени духом латинской схоластики. Меньше всего этот латинский дух выявился в первом из антилукаревских до­ кументов— постановлении Константинопольского Собора 24 сентября 1638 г., предавшем анафеме Кирилла Лукаря и подписанном тремя пат­ риархами и 20 митрополитами. Резкое по форме и краткое по содер­ жанию, оно хорошо излагает православное учение о преложении Св .

Даров, избегая при этом латинского термина «пресуществление». Боль­ шую известность приобрело, однако, так называемое «Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной». Со­ ставленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками — Исайей Козлов­ ским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Кие­ ве, созванном Петром Могилой, оно было послано на утверждение Кон­ стантинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рас­ смотрение Поместному Собору в Яссах в 1641 —1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богосло­ вом Мелетием Сиригом. Он его порядочно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной веры первоначального текста, как, например, о времени преложеиия

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 21

Св. Даров, о чистилище и т. д. Переделка эта была сделана, однако, очень поспешно, да и сам Мелетий Сириг, хотя и был убежденным противником Римско-Католической Церкви, находился, как воспитанник Падуанского университета, под латинским влиянием в богословии. Есте­ ственно, что «чистка», произведенная им в латинском тексте митр. Пет­ ра Могилы, не могла быть достаточной, и греческое Православное Ис­ поведание, даже в таком исправленном виде, все же остается наиболее «латиномудрствующим» текстом из символических памятников XVII в .

В таком переработанном виде оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 г., подписанным четырьмя во­ сточными патриархами и 22 архиереями и посланным митр. Петру Мо­ гиле в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему ис­ правленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1645 г. свой «Малый Катихизис», где вновь возвращается к своим ла­ тинским заблуждениям. Как бы то ни было, Православное Исповедание оставалось в Русской Церкви неизвестным вплоть до 1696 г., когда оно было переведено в Москве с греческого на церковнославянский язык при патриархе Адриане .

Обращаясь теперь к самому содержанию Православного Исиоведания, можно сказать, что в основном и по существу оно, конечно, яв­ ляется православным символическим памятником своей эпохи и во в"сех спорных вопросах, разделяющих православных с римо-католикаии, как, например, Filioque, папский примат, или с протестантами, как почи­ тание свв. икон и мощей, призывание святых, таинства и т. д., оно всегда придерживается православного учения. Это вполне понятно, иначе оно было бы отвергнуто Православной Церковью, а не подписано стольки­ ми патриархами и епископами. Это не мешает ему быть ярко латинским документом по форме, а иногда и по содержанию и по духу. Следуя в своем изложении известному римо-католическому катихизису Петра Канизия, о котором мы упоминали выше, и почти буквально заимствуя у него целые страницы, особенно в нравственной своей части, Право­ славное Исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую тер­ минологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пре­ существление (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ex opre operato и т. д. Приведем место о пресуществлении, как пример терминологической латинщины: «Находится в Божественной Ев­ харистии... Сам Сын Божий по пресуществлению, так что сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность (субстанцию) Св. Тела Его, а сущность (субстанция) вина — в сущность (субстанцию) Честной Крови Его. Поэтому должно славить и поклоняться Св. Евхаристии подобно, как и Самому Спасителю нашему Иисусу». Последние слова о поклонении св. Евхаристии очень неясны и легко могут быть поняты в смысле римо-католического учения о поклонении Св. Дарам вне литургии. Латинским является учение Православного Исповедания о «неизгладимой печати» священства, а также учение о том, что душа человеческая каждый раз созидается особым творческим актом Божиим при зачатии человека, так называемый «креационизм». Православ­ ное Исповедание выдает это учение за единственно возможное. А меж­ ду тем, у греческих отцов преобладает другая точка зрения на проис­ хождение души, такого же взгляда держится и православное богосло­ вие. Во всяком случае в Православии учение о происхождении души не есть догмат. Неудовлетворительно изложено в Православном Испо­ ведании учение об оправдании верою и делами с римо-католическим противопоставлением их и с «наемническим» взглядом на дела. Такой же характер наемничества и сатисфакции имеет и учение ПравославАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ ного Исповедания об епитимий как необходимой части исповеди. Наи­ более сильно латинское Елияние в нравственной части Православного Исповедания, где мы встречаемся с неизвестным в православном пре­ дании учением о так называемых «церковных заповедях», отличных от заповедей Божиих. Впрочем, и здесь в латинские формы Православное Исповедание старается вложить православное содержание. За немно­ гими исключениями (Василий Великий, Псевдо-Дионисий, Псевдо-Афа­ насий, Августин), в Православном Исповедании почти полностью от­ сутствуют ссылки на святых отцов — характерный признак отрыва от святоотеческой традиции, чувствующегося во всем богословии этого символического памятника. Можно также сказать, что наиболее харак­ терным для него является не присутствие в нем тех или иных неточно­ стен или уклонений от православного богословия — в конце концов, они все же второстепенного значения, сколько отсутствие всякого бого­ словия, скудость богословской мысли. Возьмем два примера. Всякий, знакомый с латинствующим направлением Православного Исповедания, естественно, ожидает найти в нем схоластическое учение об искупле­ нии и крестной смерти Господа как удовлетворении («сатисфакции») гнева Божия за преступление Адама. На самом деле, однако, в Пра­ вославном Исповедании его нет, по крайней мере в развитом виде, хотя оно и подразумевается во многих местах. Дело в том, что в нем нет никакого богословия искупления, все ограничивается «мозаикой» цитат из Св. Писания и несколькими несвязными между собою замечаниями .

Другой пример — догмат о почитании свв. икон. В объяснении его Пра­ вославное Исповедание ограничивается указанием, что почитание свв .

икон не нарушает второй заповеди, ибо одно дело — поклонение лож­ ным богам и их кумирам, что запрещено второй заповедью, а другое дело — почитание Христа, Божией Матери и святых и изображения их па иконах. Такое почитание хорошо и полезно, ибо помогает вознести ум к изображаемому первообразу. А между тем, у святых отцов — преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита — иконопочитание обосновано, помимо вышеуказанных аргументов, прежде всего, дейст­ вительностью воплощения и вочеловечения Сына Божия и учением о Божественных образах. Сын, будучи предвечным Образом Отца, от­ крывает Его твари. В воплощении Он принимает образ человека, со­ зданного по образу Божию, становится настоящим человеком. Поэтому мы и изображаем Христа по человечеству, исповедуя тем действитель­ ность воплощения, веру в Сына Божия, ставшего видимым и изобразимым и открывающим нам Отца, Образом Которого Он является. Все это глубокое святоотеческое богословие отсутствует в Православном Исповедании, и никакого отношения между воплощением и иконопочитанием оно не устанавливает. Мы можем в качестве заключения ска­ зать, что, хотя у нас нет достаточных оснований отвергать Православ­ ное Исповедание как исторический памятник, сыгравший положитель­ ную роль в деле защиты Православия от его врагов в XVII в., видеть в нем авторитетный символический текст и источник православного богословского учения мы не можем .

Почти тлкой же латинствующий характер имеет и другой символи­ ческий памятник XVII в.— Исповедание веры Иерусалимского патриар­ ха Досифея, более известное у нас (в соединении с другими докумен­ тами) под именем «Послание патриархов восточно-кафолической Церк­ ви о православной вере». Поводом к составлению этого Исповедания послужили конфессиональные споры между римо-католиками и каль­ винистами во Франции. Та и другая сторона стремилась доказать, что ее вероучение разделяется восточными православными. А так как на Ближнем и Среднем Востоке интересы римо-католиков защищала Франция, а кальвинистов — Голландия, то послы этих держав в Кон­ стантинополе оказывали давление на Константинопольскую патриархию

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 23

в целях добиться от нее текста исповедания веры, благоприятного для конфессии, ими представляемой, чтобы использовать его для борьбы с противником. Итак, в результате настойчивых домогательств фран­ цузского посла в Константинополе графа de Nointel, настаивавшего, чтобы Православная Церковь выявила бы свое отрицательное отноше­ ние к кальвинистскому Исповеданию Кирилла Лукаря, собрался там в январе 1672 г .
Поместный Собор под председательством Константино­ польского патриарха Дионисия IV и с участием трех других восточных патриархов и около 40 епископов, составивший томос о вере в анти­ кальвинистском духе. Вскоре после этого, в марте того же года, участ­ ник Константинопольского Собора — Иерусалимский патриарх Досифей — продолжил антикальвинистскую акцию этого Собора: восполь­ зовавшись обстоятельством прибытия в Иерусалим архиереев и духо­ венства, съехавшегося туда на празднества освящения храма Рожде­ ства Христова в Вифлееме, представил на одобрение собравшихся со­ ставленное им Исповедание веры. Они одобрили его своими подписями IG марта 1672 г. и включили в свое соборное постановление, осуждаю­ щее кальвинизм. Документ этот был отправлен в Константинополь французскому послу. Подписан он 69 присутствовавшими, из них всего восемь архиереев с патр. Досифеем во главе (между прочим, среди подписавшихся — архимандрит Иоасаф, представитель царя Алексея Михайловича, прибывший на праздник). Все эти документы (поста­ новление Константинопольского Собора 1672 г., Исповедание Досифея и его одобрение в Вифлееме) именуются иногда Деяниями Вифлеем­ ского Собора 1672 г., хотя, как мы видим, никакого настоящего собора в Вифлееме не было, а было богослужебное собрание небольшого числа архиереев Иерусалимской патриархии. Константинопольский Собор ян­ варя 1672 г. тоже не может придать церковной авторитетности Испове­ данию патр. Досифея, так как он собрался до его составления, как мы видели. Более широкое церковное признание получило, однако, Испо­ ведание Досифея пятьдесят лет спустя, когда оно было одобрено на Константинопольском Соборе 1725 г. четырьмя восточными патриарха­ ми с Константинопольским патр. Иеремией III во главе, включено во второй ответ английским нон-юрорам и послано им через посредство Св. Синода Русской Церкви. По этой причине Исповедание Досифея (и сопровождающие его документы) часто называется у нас Исповеда­ нием или даже Посланием четырех восточных патриархов .

Из всех этих документов остановимся только на Исповедании Доси­ фея, как на представляющем наибольший богословский интерес. Оно, как известно, является ответом на Исповедание Кирилла Лукаря и сле­ дует точно, можно сказать, «рабски», за его текстом, в том же порядке и по тем же пунктам противопоставляя православное учение его вы­ сказываниям. Этим, конечно, связывается свобода изложения и обуслов­ ливается неполнота Исповедания Досифея, этим объясняется отчасти и то, что это Исповедание (в первом своем издании, во всяком случае) направлено исключительно против кальвинистов и совершенно не гово­ рит о римо-католических заблуждениях. У читателя создается впечатле­ ние, что еретики — кальвинисты (о них патриарх Досифей пишет в не «экуменических» выражениях) восстали и отделились не от РимскоКатолической Церкви, а от Православной и что вообще существуют только православные и протестанты, а римо-католиков не существует или же их учение вполне совпадает с православным. В общем и целом Исповедание Досифея, как и Исповедание Восточной Церкви· (Петра Могилы), излагает, конечно, православное учение, иначе и оно не могло было быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выра­ жает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонения­ ми от православного предания в подробностях. Так, оно, вслед за ла­ тинской схоластикой, учит о различных видах благодати — благодать 24 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ предваряющая (gratia praeveniens), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию. Ла­ тинская терминология особенно часто встречается в учении об Евхари­ стии. Можно сказать, что здесь Досифей даже превосходит Петра Мо­ гилу в своем увлечении латинщиной. Вот характерный пример: «После освящения хлеба и вина более не остается сущность (субстанция) хле­ ба и вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина, или, что то же, в акциденциях хлеба и вина». По римо-католическому образцу таинство миропомазания называется словом — буквальный перевод на греческий термина confirmatio .

Римо-католический характер имеет учение Исповедания и о неизгла­ димости священства, о разделении Церкви на небесную и воинствую­ щую, так же как и различение между «рабским» () поклонением святым и «сверхрабским» () поклонением Божией Матери .

Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует пра­ вославному преданию и заимствовано у римо-католиков. Богословское учение об искуплении, как и в Православном Исповедании, совершенно не развито, почти отсутствует, все ограничивается немногими текстами, так что трудно понять, каких убеждений придерживается здесь Доси­ фей. Вероятно, он считал вопрос об искуплении выходящим из рамок антикальвинистской полемики и не счел нужным на нем останавливать­ ся. Но что особенно «коробит» православное чувство в Исповедании Досифея, это — запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Вет­ хий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Пи­ сания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от «слышания слова Божия», а не от его чтения. Излишне говорить, что «опыт», о котором здесь идет речь,, есть «опыт» Римско-Католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение Римско-Католической Церк­ ви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорит о том, что этот «опыт» запрещения чтения Св. Писания ©казался очень неудачным и был одной из причин, вы­ звавших отпадение от Римско-Католической Церкви протестантов .

А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от «слушания»,— не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях Древней Церкви нельзя встретить каких-либо указа­ ний о вреде чтения слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе Исповедания Досифея, сделанном в 1838 г. митрополитом Фи­ ларетом, место о запрещении мирянам читать Библию выпущено .

Да и сам патр. Досифей осознал и открыто признал со временем недостатки своего Исповедания и в третьем его издании (Яссы, 1690 г.) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римокатоликов, о которых он в первоначальном своем тексте, как мы уже сказали, ничего не говорит. Так, он изменил статью 18, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда косвенно, против учения о папе как главе Церкви («смертный человек не может быть вечной главой Церкви» — ст. 10), добавил к первона­ чальному тексту запрещение «прибавлять или убавлять что-либо к тек­ сту Символа веры» и т. д. Все это, несомненно, улучшает первоначаль­ ную редакцию Исповедания. Но вместе с тем превращает ее в только личный документ, так как на «Соборе» в Вифлееме был одобрен еще не исправленный его текст. Правда, восточные патриархи в 1723 г. одобри­ ли исправленный текст, но тут же, в сопроводительном письме к англиканам, ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 г., т. е. на еще не исправленный текст. Все это ограничивает значение Исповедания

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 25

Досифея как соборного документа. А его многочисленные богословские недочеты, равно как и случайный характер его возникновения, побуж­ дают смотреть на него более как на исторический памятник XVII в .

символического содержания, нежели как на авторитетный и обяза­ тельный символический текст непреходящего значения .

Мы не будем останавливаться подробно на других символических текстах, изданных в XVIII—XIX вв. восточными патриархами и их си­ нодами. В отличие от документов XVII в. они направлены, главным об­ разом, против римо-католиков, хотя некоторые из них имеют в виду протестантов. Отметим главнейшие из них: а) Окружное послание пат­ риархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и семи архиереев Константинополь­ ского Синода к христианам Антиохии против римо-католиков и униат­ ской пропаганды, 1722 г.; б) Исповедание веры Константинопольского Синода 1727 г. под председательством патриарха Паисия II Констан­ тинопольского с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского, и Хри­ санфа Иерусалимского и 11 архиереев Константинопольского Синода .

Направлено тоже против римо-католиков. Автором этого, как и преды­ дущего, документа является Иерусалимский патриарх Хрисанф;

в) Окружное послание патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия и 17 архиереев Константинопольского сино­ да против протестантов, 1838 г.; г) Окружное послание тех же лиц про­ тив латинских новшеств, 1838 г.; д) Ответ папе Пию IX в 1848 г. четы­ рех патриархов: Анфима VI Константинопольского, Иерофея II Алек­ сандрийского, Мефодия Антиохийского и Кирилла II Иерусалимского, утвержденный Синодами Константинопольской, Антиохийскои и Иеру­ салимской Церквей (29 подписей архиереев); е) Ответ папе Льву XIII в августе 1895 г .

патриарха Константинопольского Анфима и 12 архие­ реев его Синода. Все эти послания являются ценными свидетельствами постоянства веры Православной Церкви в трудную для нее эпоху ту­ рецкого владычества, важными историческими документами борьбы ее против агрессии Рима в первую очередь. Написанные по конкретным случаям, они обыкновенно имеют не систематически богословский, а народно-миссионерский, апологетический характер. Они не дают общего обзора православного вероучения в отличие его от римо-католицизма или протестантизма, но ограничиваются рассмотрением, иногда более полным, иногда частичным, существующих между ними отдельных раз­ ногласий. Существенное тут не всегда различается от второстепенного, богословская и историческая аргументация не всегда на одинаковой высоте, что объясняется обстоятельствами времени. Но в общем они хорошо защищают православную веру. Вот какие указываются в Посла­ нии 1895 г. римо-католические уклонения от древней веры: Filioque, примат и непогрешимость папы, крещение через окропление, опресноки, отсутствие эпиклезиса, причащение мирян под одним видом, чистилище, сверхдолжные заслуги, полное блаженство праведников до всеобщего воскресения, непорочное зачатие Божией Матери. Все эти послания, принятые в лучшем случае четырьмя восточными патриархами, даже с участием их синодов, как это было в 1848 г., одной Константинополь­ ской Церковью в большинстве случаев, без участия Русской Церкви и других автокефальных Церквей, не обладают сами по себе общецер­ ковным авторитетом, в качестве точных и полных изложений православ­ ного вероучения, но пользуются общим уважением, как исторические памятники догматического характера .

V Общей чертой всех этих исповеданий веры и посланий XVI—XIX вв .

было, как мы видели, то, что они были составлены восточными патриАРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ архами без участия Русской Церкви (Православное Исповедание не составляет исключения, ибо автор ее — Петр Могила — был митрополи­ том не Русской, а Константинопольской Церкви, да и текст Исповеда­ ния был изменен, правда, к лучшему, греками без ведома его). Тем не менее они не оспаривались в Русской Церкви, а некоторые из них по­ лучили в ней и русском богословии особое значение, так что их стали даже иногда называть «символическими книгами». Это, прежде всего,— Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Во­ сточной и Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о пра­ вославной вере (Исповедание Досифея). К этим двум памятникам ста­ ли прибавлять, в качестве третьей символической книги, Пространный Катихизис митрополита Филарета. Таково было убеждение митрополи­ та Макария (Булгакова). «Постоянным руководством,— пишет он,— при подробнейшем изложении догматов в православно-догматическом богословии должно признавать:

1) Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Цер­ кви Восточной,

2) Послание восточных патриархов о православной вере и

3) Пространный христианский Катихизис» .

И в другом месте: «Православное Исповедание поистине составляет эпоху в... истории (православного богословия). Доселе сыны Церкви Восточной не имели особой символической книги, в которой бы могли находить для себя подробнейшее руководство, данное от имени самой Церкви, руководство в деле веры. Православное Исповедание Петра Могилы... явилось первою символическою книгою Восточной Церкви .

Здесь в первый раз изложены все догматы от ее имени в возможной точности... Здесь, следовательно, дано подробнейшее и вместе надеж­ нейшее руководство в деле веры, как всем православным, так, в част­ ности, и православным богословам при обстоятельном раскрытии дог­ матов». Профессор П. П. Пономарев также выделяет эти три памятни­ ка из других символических текстов, хотя и высказывается о них зна­ чительно более осторожно, чем митр. Макарий. Ссылаясь на то, что Св. Синод одобрил их в качестве «руководства», но «не именует от­ крыто символическими книгами», Пономарев пишет в своей статье в Богословской энциклопедии, что, «выдерживая строго характер воззре­ ния Св. Синода, следует на означенные памятники смотреть именно как на руководство к приобретению богословского познания, а поль­ зуясь выражением ученых,— называть символическими книгами, но только в относительном, а не абсолютном смысле слова» и при этом «под непременным условием точного согласия их по содержанию с древневселенским учением». Но и с таким ограниченным выделением согласиться трудно. Относительно Православного Исповедания и Ис­ поведания Досифея не будем повторять, чт'о уже было сказано нами о их содержании, достоинствах и недостатках. Критерия сравнения с «древневселенским учением» они во всяком случае не выдерживают ни в смысле точности, ни в смысле уровня богословской мысли. Многие символические текстые эпохи после Вселенских Соборов несравненно ценнее их. Да и «приятие» их Русской Церковью относительное и сравни­ тельно позднее. Правда, Православное Исповедание было издано в Москве в 1696 г. при патр. Адриане и на него, как и на Исповедание Досифея, ссылается Духовный регламент Петра Великого в 1722 г .

Трудно, однако, придавать церковное значение свидетельству Духовно­ го регламента, ибо он сам нуждается в свидетельстве о православии и церковности. Как бы то ни было, оба Исповедания не пользовались почти никаким влиянием в русском богословии до 30—40-х годов XIX в., т. е. до эпохи обер-прокурора Св. Синода графа Протасова .

Воспитанник иезуитов и находившийся под латинским влиянием, Про­ тасов желал ввести в Русской Церкви порядки по римскому образцу .

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 27

Ему хотелось, чтобы в области богословия у нас существовали обяза­ тельные подробные руководства, как это имеется в Римской Церкви .

С этой целью он и начал выдвигать идею об авторитетности «символи­ ческих книг» — Православного Исповедания Петра Могилы и Испове­ дания Досифея, тем более, что их латинообразное обличие было близко его сердцу. Как бы то ни было, как правильно отмечает Пономарев, «особенное внимание Русской Церкви к Православному Исповеданию выпадает на 30—40-е годы XIX столетия, с какого времени собственно начинается и специальная трактация его на Руси в трудах русских ученых богословов (правда, не во всех)», как мы это увидим. В 1837 г .

решением Синода Православное Исповедание переводится на русский язык. В следующем 1838 году тем же решением переводится и Испове­ дание Досифея, и с тех пор начинается их широкое и обязательное рас­ пространение в духовной школе и богословии .

Что касается Катихизиса Филарета, мы, конечно, не можем дать здесь подробный богословский разбор этой книги. Скажем только, что но своему богословскому уровню он, несомненно, выше Православного Исповедания и Исповедания Досифея, на которые он ссылается в по­ следней своей, «протасовской» переработке. Как известно, текст Кати­ хизиса; изданного в 1823—1824 гг., дважды подвергался изменениям .

В издании 1827—1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославян­ скими, и 1839 г., когда были произведены более существенные измене­ ния в тексте по настоянию обер-прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, чго «исправление» Катихизиса в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову «прелагаются» (о Св. Дарах) было добавлено «или пресуществляются» .

Правда, вслед за тем слово «пресуществление» объясняется, с ссылкою на Исповедание Досифея, в православном духе в смысле непостижи­ мого и действительного преложения, тем не менее можно только жа­ леть о внесении в Катихизис этого чуждого православному преданию схоластического термина. Еще более неудовлетворительно для право­ славного сознания изложено учение об искуплении в понятиях «беско­ нечной цены и достоинства» крестной Жертвы и «совершенного удовле­ творения правосудия Божия». Все же во всем следовать Исповеданию Петра Могилы митр. Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катихизис встречаемого, как мы сидели, в Православном Исповедании латинского учения о так назы­ ваемых «церковных заповедях». В общем, при всех своих недостатках, Катихизис Филарета является выдающимся по ясности изложения па­ мятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень «символической книги»

было бы неправильно. Ибо, как мы видели, в нем имеются недостатки, Да и сам Св. Синод в своем одобрении Катихизиса не называет его «символическою книгою», а ограничивается рекомендацией его в каче­ стве «руководства». К тому же авторитет и значение Катихизиса Фи­ ларета ограничивается Русской Православной Церковью. Вне ее, осо­ бенно у греков, он мало известен. На него нельзя смотреть как на сим­ волический памятник общеправославного значения .

VI Характерной чертой русского богословия второй половины XIX — начала XX в. является его стремление освободиться от западных иноелавных влияний — будь то влияние немецкого протестантизма или п уты латинской схоластики. Это направление боролось, прежде всего, 28 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ против латино-протестантского учения об искуплении как удовлетворе­ нии величия Божия, оскорбленного грехопадением Адама, против внешнеюридического понимания спасения и стремилось противопоставить ему святоотеческое учение. Непосредственно течение это было направ­ лено против «Православно-догматического богословия» митр. Макария, где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение. Косвенно оно затрагивало и Катихизис Филарета и, в гораздо большей степени, оба символических памятника XVII в.— Православное Исповедание Петра Могилы и Ис­ поведание веры Досифея. Хотя сатисфакционно-юридическое понима­ ние искупления в них, как мы видели, богословски не развито, в обоих символических памятниках справедливо усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария. Для характеристики этого антилатинского направления в нашем богословии достаточно указать на такие произведения, как «Православное учение о спасении» архимандрита, будущего патриарха, Сергия (Страгородского), сходные по духу богословские статьи митр. Антония (Храповицкого) или известная книга иеромонаха Тарасия (Курганского) «Великороссийское и малороссийское богословие XVI—XVII вв.». Ценную критику нашего школьного богословия, сло­ жившегося на «символических книгах» и на догматике Макария, мож­ но найти в интересных возражениях проф. А. И. Введенского на диспу­ те 9 апреля 1904 г. в Московской духовной академии при защите ирот .

Н. Малиновским своей магистерской диссертации «Православное Дог­ матическое богословие», чч. I и II, опубликованных в «Богословском вестнике» под заглавием «К вопросу о методологической реформе пра­ вославной догматики». Но в наиболее яркой форме это восстание про­ тив «Макария» (и тем самым против Исповеданий XVII в.) выражено в интересной, хотя и односторонней, речи архимандрита, в будущем архиепископа, Илариона (Троицкого), произнесенной 12 сентября 1915 г. в Московской духовной академии на тему «Богословие и свобо­ да Церкви. О задачах освободительной войны в области русского бо­ гословия». Отметив, что наша критика римо-католицизма носила обыч­ но частичный характер (это замечание вполне применимо к богослов­ ской манере символических памятников XVII в.), архиеп. Иларион гово­ рит: «Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства».

И далее он обрушивается на основные сотириологические положения схоластического богословия:

«В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть сне­ сены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно». И заканчивает следующим пламен­ ным призывом: «На борьбу с этим-то вредным латино-немецким засилием и его печальными плодами в нашем богословии и я считаю своим нравственным долгом вас призвать» .

Конечно, не всё в критике «макариевского» богословия было оди­ наково удачно. Так, например, митр. Антоний в своей книге «Догмат искупления», со своим «нравственным» толкованием догматов, фактиче­ ски отрицает искупительное значение крестной смерти Христа, в рамках его богословия она излишня и ее место занимает гефсиманская молит­ ва. А архиепископ Иларион отождествляет все искупительное и спаси­ тельное дело Христово с одним воплощением и в своей речи буквально ничего не говорит о крестной смерти Христовой. Он хочет обосновать свое богословие на церковных песнопениях, но цитирует только песнопе­ ния Рождества, Богоявления, Благовещения, совершенно игнорируя тек­ сты Страстной седмицы, праздников Креста и даже Св. Пасхи, так что в его концепции нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения .

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 29

Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX — начала XX века не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Правосла­ вия. Отсюда ее односторонности и недостатки. Всё же схоластико-латинские богословские схемы были осознаны богословами этого времени как несоответствующие церковному пониманию и как неадекватные и непол­ ноценные формы выражения православного вероучения. И тем самым приятию Исповеданий XVII в. в качестве «символических книг» или обя­ зательного руководства в богословии был нанесен решительный удар .

Вопрос о существовании в Православной Церкви «символических книг», выражающих ее вероучение, имеющих обязательное общецерков­ ное значение и равных или подобных по авторитету постановлениям Все­ ленских Соборов, не раз обсуждался в православном богословии нового времени — как русском, так и греческом. Взгляды некоторых русских богословов мы уже приводили. Добавим, что к сторонникам символиче­ ских книг и защитникам их авторитетности можно причислить еще проф. А. Тихомирова, прот. И. Янышева, Е. Попова, И. Соколова, а так­ же известного сербского канониста епископа Никодима (Милаш). Среди отрицающих самое существование символических книг в Православии укажем' на проф. Н. Глубоковского. «По существу в Православии,— пишет он,— нет символических книг в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным ве­ роисповедным схемам, в противоречии с природой и историей Право­ славия Оно считает себя правильным и подлинным учением Христа во всей его первоначальности и неповрежденности; но тогда какое же осо­ бое, отличительное учение может оно иметь, кроме учения Евангелия Христова? Сама Православная Церковь, вплоть до нынешнего времени, не употребляет каких-либо особых «символических книг», удовлетво­ ряясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер». Не признаёт авторитетности «символических книг»

и современный нам русский богослов проф.-прот. Георгий Флоровский .

«Так называемые «символические книги» Православной Церкви не обла­ дают обязывающим авторитетом,— пишет он,— как бы часто ими ни пользовались отдельные богословы в разное время. Авторитетность их

•относительна и производна. И, во всяком случае, они авторитетны не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они согласны с непрерывным преданием Церкви». Особых «символических книг» нового периода Пра­ вославная Церковь, по мнению прот. Г. Флоровского, не может иметь, ибо она не какая-нибудь новая и особая Церковь, а тождественна Древ­ ней Церкви .

В греческом богословии также можно отметить все возрастающую тенденцию к оспариванию авторитетности и обязательности символиче­ ских текстов XVII века. Так, если богослов конца XIX века 3. Росис признавал за ними авторитет, почти равный решениям Вселенских Со­ боров, то известный и пользовавшийся в свое время большим влиянием проф. X. Андрутсос (1935 г.) относился к ним более сдержанно и при­ давал им только вспомогательное значение. «В качестве второстепенных источников,— пишет он в своей «Догматике Православной Восточной Церкви»,— могут служить (для православного богословия) все вероизложения, составленные на Поместных Соборах, поскольку они согла­ суются с церковным учением. Таковыми являются так называемые сим­ волические книги, написанные по поводу кальвиниствующего Испове­ дания Лукаря, среди которых преимущественное место принадлежит Исповеданиям Могилы и Досифея». Современные греческие богословы идут еще далее. Проф. П. Трембелас в своей «Догматике Православной Кафолической Церкви» избегает уже слова «символические книги», а говорит только о символических текстах, за которыми признаёт значе­ ние преимущественно исторических памятников. «Сколь ни ниже (эти 30 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ символические тексты) по авторитету Вселенских Соборов, они не пере­ стают, однако, быть ценными вспомогательными средствами для со­ ставления православной догматики, потому что они выражают сознание Православной Кафолической Церкви в эпоху их издания». Проф .

И. Кармирис более определенно отвергает существование в Православ­ ной Церкви «символических книг», равных по авторитету постановлени­ ям Вселенских Соборов. Он называет их «простыми символическими текстами» и пишет, что «условно называемые, по чужеродному подра­ жанию, символические книги Православной Церкви, естественно, лише­ ны, как не происходящие от Вселенских Соборов, абсолютного, вечного, вселенского и обязательного авторитета символа веры и обладают толь­ ко относительным, временным, поместным, а не вселенским авторите­ том и, с этой точки зрения, могут быть характеризованы, как обыкно­ венные и имеющие недостатки православные вероизложения, выражаю­ щие дух эпохи, когда они были составлены, и удостоверяющие непре­ рывное во все века продолжение и тождество православной веры» .

Интересно отметить, что обсуждение вопроса о символических кни­ гах в Православной Церкви вышло за пределы православных цер­ ковных кругов и заинтересовало западную богословскую науку. Имеем в виду любопытный спор между двумя протестантскими учеными — Вильгельмом Гассом и Фердинандом Каттенбушем. Гасс в своем труде «Символика Греческой Церкви» основывал изложение ее вероучения на «символических книгах» XVII в., в частности, Исповеданиях Петра Могилы и Досифея. Такой метод был отвергнут Каттенбушем в своей критике книги Гасса. Каттенбуш утверждал, что особой Греческой Церкви не существует, а что существует Православная Восточная Цер­ ковь и что выражение ее учения нужно искать не у Петра Могилы и Досифея, а у великих отцов IV—V вв., когда формировалась специфи­ чески греческая традиция в богословии и богослужении. Гасс возра­ жал, что древние отцы принадлежат всей Церкви, а не одной Грече­ ской. Поэтому для «спасения» вероучения Греческой Церкви нужно опи­ раться на ей одной принадлежащие памятники, т. е. Исповедания XVII века. Гасс был, конечно, прав в своем утверждении, что древние отцы принадлежат всей Церкви, но он не понимал и не замечал, что совре­ менная Православная Церковь есть продолжение Древней, вернее, она есть сама Древняя Церковь в настоящем, а не особая новая. Поэтому великие отцы древности могут лучше выражать ее веру, чем Петр Мо­ гила, Мелетий Сириг или Досифей .

VII Попытаемся теперь, при свете всего вышесказанного, ответить на вопросы составителей программы Предсобора с их предложением рас­ пределить все символические тексты в Православной Церкви на три категории:

а) авторитетные тексты;

б) тексты, имеющие относительный авторитет;

в) тексты, имеющие вспомогательный авторитет .

Прежде всего, нам представляется, что в такой трехстепенной клас­ сификации с ее разделением на «относительный» и «вспомогательный»

авторитет заключается нечто схоластическое, излишне систематическое, желание всё распределить по параграфам и категориям. Не думаем, что с православной точки зрения представляется возможным и даже жела­ тельным подробное и строгое проведение в жизнь такого принципа в области богословия. Да и сам вопрос об авторитете и авторитетности в Православии очень сложен и ставится в нем иначе, чем в римо-католичестве или протестантстве. Не будем, однако, углубляться в него, это увело бы нас далеко от непосредственной темы нашего доклада... Нам

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 31

представляется неоспоримым, что в Православной Церкви имеются тексты несомненной авторитетности и непреходящего значения. Таково, бесспорно, Священное Писание Ветхого и Нового Завета, хотя и здесь можно делать некоторое различие в смысле авторитетности между Но­ вым и Ветхим Заветомг с одной стороны, между каноническими и дру­ гими книгами Ветхого Завета, с другой. Таковы и догматические по­ становления семи Вселенских Соборов и утвержденный на них НикеоКонстантинопольский Символ веры. Трудно, однако, согласиться с мне­ нием проф. Кармириса, который называет их равными по авторитету и по чести со Св. Писанием, «как содержащие в себе Священное Преда­ ние, которое вместе со Св. Писанием составляет два равноавторитетных и одинаково стоящих ( ) источника православной веры». Не потому, что мы хотели в чем-либо умалить значение Символа веры или догматических определений Вселенских Соборов, а потому, что здесь делается сравнение и отождествление по достоинству между дву­ мя сторонами одного и того же первичного явления, т. е. Божественно­ го Откровения, а именно — его выявлением и запечатлением в Писании н догматическими памятниками Церкви, богословски осмысливающими силою Духа Святого это Откровение и дающими ключ к разумению Пи­ саний·. Неприемлемо и римо-католическое учение о «двух источниках веры», Писании и Предании,— печальное наследие Тридентского Собо­ ра, от которого современное римо-католическое богословие пытается само освободиться. Как хорошо говорит митр. Филарет в своем Катихизисе, Предание есть не источник, а первоначальный способ распростра­ нения Откровения, сохраняющий свое значение и для настоящего вре­ мени «для руководства к правильному разумению Священного Писа­ ния, для правильного совершения таинств и для соблюдения священ­ ных обрядов в чистоте первоначального их установления». Наконец, при всей незыблемости и обязательности решений Вселенских Соборов как голоса Церкви, выражающей на них свою веру и сознание, историче­ ские обстоятельства и церковная польза могут поставить вопрос о воз­ можности дальнейших разъяснений или даже иных формулировок не­ которых догматических вопросов, решенных на Вселенских Соборах, как это мы видим в современных переговорах с так называемыми «монофизитами», конечно, однако, не в смысле отказа от прежних по­ становлений. Впрочем, все это — всецело компетенция будущего Вселен­ ского Собора. В смысле богословской законченности и церковной не­ зыблемости можно также различать Халкидонский орос о двух приро­ дах во Христе и допустимость прибавки Filioque к Символу. Нет ника­ кого соборного постановления, что Халкидонский орос является окон­ чательным и не подлежащим дальнейшему развитию или истолкованию .

И на самом деле, на Пятом и Шестом Соборах Халкидонское поста­ новление было продолжено и истолковано. Наоборот, текст Символа веры признан окончательным и всякое добавление к нему объявлено недопустимым на двух Соборах — Третьем, Ефесском, и на Восьмом, каким можно считать Константинопольский собор 879—880 гг. Вот по­ чему соглашение с монофизитами на предстоящем Вселенском Соборе представляется, по-человечески говоря, более достижимым, чем с римокатоликами .

В смысле авторитетности, наряду с Никео-Константинопольским Символом веры и догматическими постановлениями семи Вселенских Соборов, включая и догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Пято-Шестом Трулльском Соборе, можно поставить только постановления Константинопольского Собора 879—880 гг., ко­ торый на грядущем Вселенском Соборе должен быть провозглашен Восьмым Вселенским, так что грядущий Вселенский Собор будет по счету Девятым. К этим постановлениям следует приравнять на гряду­ щем Вселенском Соборе постановления Константинопольских Соборов 32 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ 1341 —1351 гг. о Божией сущности и Ее действиях, о нетварности и бла­ годати и о видении Божественного Света. Особенным значением среди богословских документов этих Соборов обладает Исповедание веры св .

Григория Паламы на Соборе 1351 г., кратко, ясно, точно и глубоко вы­ ражающее церковную веру не только по вопросам, непосредственно рассмотренным на Соборе, но и по всем основным богословским во­ просам, в том числе и об исхождении Святого Духа. Такой же обще­ церковный характер должен быть признан и за Исповеданием веры св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе, где уста­ ми св. Марка говорила вся Святая Церковь, само Православие. Можно к ним причислить и постановление Константинопольского Собора 1156— 1157 гг. об Евхаристии как о жертве (а не только воспоминании), при­ носимой Христом по человечеству всей Св. Троице .

На этом приблизительно ограничиваются авторитетные тексты в Православной Церкви. К ним нельзя причислить так называемый Апо­ стольский Символ, как местно-западный по происхождению, неизвест­ ный Вселенским Соборам и недостаточный по содержанию. Нельзя так­ же придавать авторитетный характер Символу св. Григория Неокесарийского — ценному историческому памятнику, но чисто личному, не общецерковному документу. Никео-Константинопольский Символ пре­ взошел все эти символы по форме и содержанию и никакой другой сим­ вол не должен оспаривать его единственность в Церкви. Псевдо-Афанасиевский Символ, как тоже неизвестный Древней Церкви и как от­ ражающий августиновскую триадологию и содержащий в своем латин­ ском оригинале (хотя, может быть, и не изначала) учение об исхожде­ нии Святого Духа a Ptre et Filio, подавно не может рассматриваться как авторитетный символический текст, и его следовало бы вообще ис­ ключить из церковных книг .

Исповедания веры и догматические постановления Поместных Со­ боров, патриаршие послания и высказывания церковных деятелей от XV в. и до наших дней не могут быть рассматриваемы как авторитет­ ные и обязательные символические памятники и приравниваться к по­ становлениям Вселенских Соборов, как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия. Они сохра­ няют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяже­ нии церковной истории. В этом смысле они заслуживают всяческого уважения и изучения. Тем более, что в основном они всегда были верны православной вере, хотя и не особенно удачно облекали ее в инославные «одеяния». Авторитет их поэтому второстепенный, или вспомогатель­ ный, как выражается программа Предсобора .

Вышесказанное особенно применимо к двум символическим памят­ никам XVII в., приобретшим особенную известность в Русской Право­ славной Церкви,— Православному Исповеданию Петра Могилы и Ис­ поведанию веры патриарха Досифея (так называемому Посланию че­ тырех патриархов). Выше их по богословскому уровню Исповедание веры Митрофана Критопуло, хотя оно и не соборный документ и имеет

•свои недостатки. Выше их и третья «символическая книга», как выра­ жаются некоторые русские богословы, Пространный Катихизис митроп .

Филарета. Однако, при многих своих достоинствах, и он не без недо­ статков, и известность его, по историческим условиям, ограничивается одной Русской Церковью. Нет достаточных причин, чтобы возвысить его до авторитетности всеобщеобязательного символического текста .

К символическим памятникам можно прибавить богословские по­ становления Большого Московского Собора 1666—1667 гг., с участием

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 33

Александрийского патриарха Паисия и Антиохийского Макария, о не­ изобразимости Бога Отца на иконах и т. д., а также постановление Кон­ стантинопольского Собора 1872 г., осудившего филетизм как ересь про­ тив единства Церкви. Мы говорим о том и другом соборе только в их догматической части, независимо от осуждения старообрядцев и бол­ гар, имевшего только историческое значение. Таковы же церковные па­ мятники и архиерейские исповедания веры при епископских хиротони­ ях, формулы отречения от лжеучений и исповедания веры при принятии в Православие еретиков или иноверцев. Трудности здесь состоят в том, что все эти формулы и исповедания часто менялись в истории Церкви и нет здесь единства практики между Поместными Церквами. Все эти вопросы требуют тщательного изучения. Церковь на будущем Вселен­ ском Соборе оценит по достоинству все эти постановления и исповеда­ ния, примет или отвергнет, если что нужно, и выскажется об их цер­ ковной авторитетности. Как исторические памятники церковного преда­ ния и богословской мысли, они имеют свою ценность и значение и сейчас .

Не надо забывать, что православное вероучение выражается не толь­ ко в официальных документах, символах веры, исповеданиях и собор­ ных постановлениях, но и в церковном богослужении — в Божественной литургии прежде всего, в церковных песнопениях богослужебного круга затем. Можно без преувеличения сказать, что анафора литургии св .

Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим поста­ новлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Ва­ силия Великого, где все основные моменты христианского учения: тво­ рение, грехопадение, воплощение, воскресение, спасение, конечные судь­ бы человека — выражены так полно, ярко и глубоко. Да и тройческое богословие раскрыто в ней с той же силою. И все это богословие есть плод и выражение соборной евхаристической молитвы, источника и кор­ ня нашей веры. Церковные песнопения, выбранные Церковью из творе­ ний святых отцов, тоже являются плодом и выражением общецерковной молитвы и ценными памятниками веры. Можно сказать, что они отра­ жают православное вероучение более подлинно и глубоко, чем все схо­ ластические исповедания веры XVII в .

Нужно также всегда сознавать, что вера наша выражается, толкует­ ся и формулируется в творениях святых отцов в их целом. Только на основании их творений можем мы правильно понимать постановления Вселенских Соборов, из них вытекающие и ими объяснимые. Конечно, Церковь никогда не догматизировала творения святых отцов, не следо­ вала за их отдельными богословскими мнениями, не замыкала ими раз­ витие богословской мысли. Тем не менее Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия. При свете святоотеческого преда­ ния, верности ему не по букве, но по духу должны мы оценивать все символические памятники и тексты послесоборнои эпохи и определять степень их авторитетности. Никакой абсолютный критерий здесь, впро­ чем, невозможен, да и не нужен .

СОСТАВЛЕНИЕ И ИЗДАНИЕ ЕДИНОГО »ПРАВОСЛАВНОГО

ИСПОВЕДАНИЯ ВЕРЫ

Вопрос о составлении и издании единого православного исповедания веры является для Православия несколько новым, по крайней мере, если мы будем подчеркивать слово «единого», как это было, по-видимоМ У, в мысли составителей программы Предсобора. В прошлом, конечно, в послесоборную эпоху, мы имеем немало исповеданий веры. Среди 3-9J 34 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИИ них отметим, прежде всего, Исповедание веры св. Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 г. и св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. Пользуется известностью также Исповедание веры Константинопольского патриарха Геннадия Схолария, представленное им по завоевании Константинополя султану Магомету II. Имеющее ограниченную цель — сделать христианскую веру более понятной магометанам, оно не отличается догматическою точ­ ностью и лишено богословского интереса. В послевизантийское время мы также имеем ряд исповеданий веры. Среди них наиболее известны исповедания веры (будущего) патриарха Александрийского Митрофана Критопуло (1625 г.), митрополита Петра Могилы (1640—1643 гг.), пат­ риарха Досифея (1672 г.), Константинопольского Собора 1727 г., со­ ставленное Иерусалимским патриархом Хрисанфом. Все эти исповеда­ ния веры, составленные по конкретным случаям и в ответ на опреде­ ленные богословские проблемы, не притязали, однако, быть едиными и всеобъемлющими и могущими заменить все другие. Конечно, не может быть принципиальных возражений против возможности составления и н наше время нового Исповедания веры частного и даже общего харак­ тера и одобрения его на будущем Вселенском Соборе. Церковь сохра­ няет и в наше время все свои благодатные дары. Дух Святой содейст­ вует ей и сейчас формулировать свое учение и избегать при этом впа­ дать в заблуждение. Вопрос идет, однако, не о принципиальной возмож­ ности, а с целесообразности и необходимости издания в наше время такого Исповедания веры общего характера и о практической осущест­ вимости такого начинания .

Прежде всего, нужно сказать, что «единые», то есть, так сказать, общие и всеобъемлющие исповедания веры более свойственны римокатоличеству и протестантству, нежели Православию. Как новые во многих отношениях вероисповедания, отличные от веры и учения Древ­ ней Церкви, оба эти вероисповедания — трудно сказать, какое больше — имеют потребность и жизненную необходимость в целях самосохране­ ния формулировать свое новое вероучение в более или менее подробных исповеданиях веры. Отсюда возникли символические книги в римо-католичестве и протестантстве. В другом положении находится Право­ славная Кафолическая Церковь. Она не только верное продолжение Древней Церкви, она есть сама Древняя Церковь в настоящее время, тождественная ей по вере и учению. По одному этому Православной Церкви менее необходимо и менее свойственно составлять новые испо­ ведания веры, общего характера в особенности .

Невозможно, конечно, отрицать, что за последние века, со времени Вселенских Соборов, возникло в мире много новых заблуждений как среди православных, так и в окружающем их инославном, иноверном и неверующем мире. Казалось бы, откликнуться на них, определить свое отношение к ним является обязанностью Православия. Тем не менее вопрос этот более сложный, чем представляется с первого взгляда. На­ чать с того, что Церковь с древнейших времен избегает судить и раз­ бирать в подробностях верования и учения, далеко от нее отстоящие, в то время как она всегда считала своим долгом высказаться и откли­ каться на заблуждения и отклонения, возникшие на почве самого хри­ стианства. Так, Вселенские Соборы не обсуждали и не разбирали язы­ ческие верования или философские учения, а опровергали и осуждали христианские ереси. Церковь, конечно, всецело отвергала нехристианские учения, но она считала достаточным противополагать им в положи­ тельной форме свою веру, не разбирая, официально и всецерковно по крайней мере, эти чуждые христианству верования в подробностях .

Было бы неправильно возводить такой образ действия в непреложное правило, тем более, что внешние обстоятельства сейчас изменились;

пример Древней Церкви все же сохраняет в общем свою силу. С другой

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 35

стороны, многие заблуждения нашего времени, хотя и кажутся новыми, в действительности, однако, только возрождают под новыми именами древние ереси, уже определенные и осужденные на соборах. Наконец, интеллектуальные и духовные вопросы и нужды современного челове­ чества столь разнообразны и многочисленны, что объять их и ответить на них в «едином» Исповедании веры представляется крайне трудным .

Нужно вообще сказать, что идея «единого» всеобъемлющего Испо­ ведания веры несвойственна православному церковному сознанию .

Стремлением все определить и точно формулировать все предметы веры нарушается исконный принцип богословской и церковной свободы в единсгве и любви, так ярко выраженный в знаменитом изречении блаж .

Августина: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus Caritas» .

А о том, что считали святые отцы принадлежащим к этой области сво­ бодного богословия, можно заключить из следующих слов св. Григория Богослова: «Философствуй мне о мире ( ) или о мирах... о воскре­ сении, суде, воздаянии, страданиях Христовых, ибо в таких предметах и достигать цели не бесполезно и ошибаться безопасно. Богу же помо­ лимся быть в этом успешным, сейчас немного, а немного позже, может быть, и более совершенным образом, в Самом Христе Иисусе». Иначе говоря, вопросы творения, искупления, последних судеб человека при­ надлежали для св. Григория Богослова к области богословской сво­ боды, где «ошибаться безопасно». Это не значит, конечно, что Церковь не должна их касаться, но ей не свойственно догматически и соборно их определять. Вообще Православной Кафолической Церкви, в отличие от римо-католицизма, не свойственно издавать догматические постанов­ ления без необходимости, когда нет опасности заблуждения, ибо догмат в сознании Церкви есть более предохранение от заблуждения, указание, чего не надо мыслить о Боге, нежели положительное раскрытие учения о нем. «Православные догматы», как говорит проф. А. И. Введенский, «не суть ни путы для мысли, ни кандалы... но разве лишь предохрани­ тельные определения, которыми Церковь хочет поставить разум челове­ ческий в надлежащую перспективу, в которой для него открывалась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед, с исключением опасностей уклонения в сторону и на пути обманчивые» .

Наконец, составление нового общего православного исповедания мо­ жет послужить поводом к соблазну среди «малых сих», простых благо­ честивых верующих, которые могут усмотреть в самом факте его со­ ставления признание, что православное учение, как оно до сих пор су­ ществовало, было чем-то недостаточным и даже неправильным, требую­ щим исправления. С этим нельзя не считаться, ибо, как говорится в ответе восточных палтриархов папе Пию IX 1848 г., «у нас ни патриар­ хи, ни соборы никогда не смогли ввести новшества, потому что защит­ ником веры является само тело церковное, то есть сам народ, который хочет, чтобы вера его была вечно неизменной и единообразной вере отцов». Конечно, в данном случае это скорее психологическое препят­ ствие, ибо речь идег не о новой вере, а о новых и дополнительных ее формулировках, что уже не раз бывало в церковной истории. Тем не менее провозглашение нового единого Исповедания веры все же может вызвать затруднения и даже расколы. Более важно то, что составление такого единого православного Исповедания веры, действительно достой­ ного этого имени, практически трудно осуществимо. Ведь такое испове­ дание должно выражать всю полноту православного церковного преда­ ния, как оно выявлено у святых отцов в их полноте. Вместе с тем оно не должно быть механическим повторением ими сказанного или мозаи­ кой святоотеческих текстов и цитат, но их творческим синтезом и пе­ реложением для нашей эпохи, «неопатристическим синтезом», как выра­ жается известный современный православный богослов прот. Георгий Флоровский. И вот для такого синтеза, верного по духу святым отцам 3* 36 АРХИЕПИСКОП ВАСИЛИЙ и вместе с тем свободного и целостного, время еще не настало. Во-пер­ вых, потому, что само изучение святых отцов, несмотря на все развитие и успехи патрологии за последние десятилетия, еще далеко не достигло степени, дающей достаточную основу и необходимый материал для син­ теза. Тем более, что, как это показали происходившие за последние го­ ды съезды патрологов, участие православных богословов в наблюдае­ мом сейчас возрождении патрологических наук все еще очень скромное .

А основываться на результатах работ одних инославных ученых мы не можем, как бы высоко мы ни ценили их научные труды. Поэтому мож­ но опасаться, что составление общего православного Исповедания веры окажется нашим православным богословам в настоящее время не впол­ не по силам. Вернее, будет составлено Исповедание веры, текст которо­ го, если не сразу, то по прошествии немногих десятилетий будет всеми ощущаться неудовлетворительным и неудачным, слишком отражающим состояние богословской мысли и науки своей эпохи с ее недостатками и односторонностями. Это не помешает ему, однако, раз он получит соборное утверждение, висеть мертвым грузом над свободной и творче­ ской богословской мыслью и создавать для нее путы и стеснения, вме­ сто того чтобы быть ей руководством и указателем. Дух Святой, конеч­ но, предохранит такой соборный текст от ошибок против веры, но, по­ скольку в Церкви действует и человеческий фактор и Дух Святой не творит насилия над человеческой свободой, немощь человеческая не­ избежно выявится в редактировании текста единого православного Ис­ поведания веры во всей своей неприглядности .

Нам представляется поэтому, что для составления и издания едино­ го Исповедания православной веры время еще не созрело .

ПРИМЕЧАНИЯ Обращаем внимание на то, что русский перевод этого раздела, напечатанный в «Журнале Московской Патриархии» 1961 г., № 11, стр. 25, неточен. Первые три параграфа сведены в нем в два, а именно: а) основные тексты Православной Цер­ кви: б) тексты второстепенной важности. Тем самым исчезает различие между «от­ носительно» и «вспомогательно» авторитетными текстами, да само слово «автори­ тет» избегается. Мы сочли нужным дать буквальный, хотя и несколько неуклюжий, перевод с греческого во избежание недоразумений на будущих междуправославных встречах .

Характерный пример — статья проф. П. П. Пономарева и В. А. Керенского «Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности» в Бо­ гословской энциклопедии, т. XII, СПб.. 1911, кол. 1 —107 .

Вопрос об инославных влияниях на исповедания веры XVII в. _ рассматри­ вается им в его труде '.'. ; ~~ IX ; и журнале « » 29(1947) с. 40—49, 68-83, 175-186, 235—242; (1948) с. 45—50, 111 — 120, 167—174. 226—251, 280—288; (1949) с. 33—40; (1950) с. 1 — 10 .

.. ' -/ ''./ ; ).»;.;. ' ''АЦт-... 1952 ('·.; ), I960,'. II, 1953. См. ре­ цензию на этот труд проф.-прот. Георгия Флоровского в «St. Vladimir's Seminary Quarterly» 1953, I, c. 5 9 - 6 1 .

Подобное мнение высказал недавно православный греческий богослов Н. НиCliOTliC .

БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ, IV

Борис Иванович Сове родился 21 де­ кабря 1899 года в г. Выборге .

Получив среднее образование в Вы­ боргском реальном училище, Б. И. Сове поступил в Петербургский Технологиче­ ский институт, окончить который ему, однако, не пришлось Оказавшись за гра­ ницей, он в 1925 году был принят в чис­ ло слушателей Парижского Православ­ ного Богословского института. В 1928 го­ ду за свое кандидатское сочинение был удостоен звания кандидата богословия I степени и в качестве профессорского стипендиата по Ветхому Завету и еврей­ скому 'языку послан в Оксфордский уни­ верситет для продолжения образования и для усовершенствования в еврейском языке .

В 1931 году Б. И. Сове был удосто­ ен звания бакалавра за свою работу «Эсхатология книги Иова». В TOW же году он возвратился в Париж и стал преподавать Св. Писание Ветхого Заве­ та и еврейский язык в Православном Богословском институте, где работал в течение восьми лет. В 1939 году военные события задержали его в Финляндии .

В последующее время Б. И. Сове рабо­ тал над большим трудом «Исторический очерк исправления богослужебных книг в России», который ему так и не уда­ лось издать, хотя он был уже готов к печати. В рукописях сохранились и дру­ гие его труды: «История гимнографии в Русской Церкви», «История литургиче­ ской науки в России», «Русский Гоар и его школа» и др. С 1952 года Борис Иванович состоял деятельным членом комиссии по исправлению, переводу на финский язык и изданию богослужебных книг Финляндской Православной Церкви .

Скончался Борис Иванович 15 авгу­ ста 1962 года в г. Хельсинки .

Б. И. Сове О ГОАРЕ Иаков Гоар, чьим именем называет Б. И. Сове нарицательно профессора А. А. Дмитриевского, родился в Париже в 1601 году. В возрасте 18 лет вступил в Орден предикаторов (т. е. проповедников.— П. У.), где в течение 6 лет изучал фило­ софию и богословие. По завершении образования был оставлен при Ордене в Должности лектора. Римско-Католическая Церковь в это время интенсивно распро­ страняла свое влияние на христианском Востоке, учреждая в арабских странах и в Греции свои миссии и епископские кафедры. Гоар в 1631 году был послан на остров Хиос в качестве приора миссии доминиканцев, где пробыл 8 лет. За это время он 38 H. Д. УСПЕНСКИЙ. О ГОАРЕ сблизился с православным духовенством, практически изучил православное богослу­ жение и церковный быт греков. В 1640 году Гоар получил назначение на пост приора Совета доминиканцев в Риме. Здесь он встретил себе покровительство со стороны выдающихся богословов: кардинала Барберини, ватиканского библиотекаря Льва Алляция, аббата папского монастыря св. Василия — Василия Фаляски и Георгия Корезия. Ученое окружение и доступ в Ватиканскую библиотеку и библиотеку кардинала Барберини привели Гоара к мысли о научном освещении православного богослуже­ ния. В 1647 году в Париже, куда к этому времени переселился Гоар, вышел из пе­ чати его Евхологион. После издания этого труда Гоар продолжал научно-исследова­ тельскую работу над источниками истории Византии. В 1652 году генерал ордена предикаторов избрал Гоара своим помощником. Гоар неохотно принял это назначе­ ние, опасаясь, что новая деятельность отвлечет его от научной работы. Но эти опа­ сения не оправдались, зато трагедия оказалась неизбежной. Чрезмерная нагрузка подорвала слабое здоровье Гоара, и 23 декабря 1653 года он скончался .

Евхологион Гоара представляет критическое издание напечатанного в 1638 году в Венеции евхологиона, с указаниями разночтений отдельных мест с более ранними рукописными (Variae). Кроме того, Гоар снабдил свое издание множеством сведений исторического характера относительно происхождения и значения отдельных священ­ ных предметов и обрядов православного богослужения (Notae). «Ноты Гоара (так принято называть эти сведения) были составлены им на основании патристической, канонической и церковно-исторической письменности и представляли первый в науке компендиум таких сведений .

Изданием своего Евхологиона Гоар положил начало литургике как исторической науке. После него ряд выдающихся западных богословов обращается к изданию ма­ нускриптов восточного богослужения и к историческому изучению последнего. Евхо­ логион Гоара стал настольной книгой литургистов .

О важном значении, которое придавалось Евхологиону Гоара русскими литургистами, говорит тот факт, что эта книга в ближайшие годы после ее выхода из пе­ чати в Париже была приобретена Московским печатным двором и справщики при издании Служебника в 1656 году и Требника в 1658 году имели под руками Евхо­ логион Гоара. Сохранились два списка отдельных «Нот» из Евхологиона Гоара, пе­ реведенных одним из главных справщиков — Евфимием (хранятся в Московском Го­ сударственном историческом музее, Синодальное собрание № 572 и 573. Первый из списков сделан собственноручно Евфимием). Позднее в Синодальной типографии так­ же обращались за справками к Евхологиону Гоара, уже в венецианском издании 1730 года (см. Центральный Государственный исторический архив Ленинграда, архив Св. Синода, Дело о напечатаний Требника, в 8-ю долю листа, в двух частях, изд .

1885 года, по настольному реестру № 19, по архиву № 68, сдаточная опись № 96, л. 10—11). По мнению проф. А. А. Дмитриевского, с Евхологионом Гоара в Сино­ дальной типографии не расставались до последних изданий в 1918 году (Государ­ ственная публичная библиотека им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде, архив проф. Дмитриевского, картон 2 Б, рукопись о Гоаре, л. 80) .

К Евхологиону Гоара обращались у нас не только при издании богослужебных книг. Как и на Западе, Евхологион Гоара служил настольной книгой для наших ли­ тургистов. Редко приходится встречать историко-литургическое исследование, в кото­ ром не упоминалось бы имя Иакова Гоара. В начале XIX в. Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский, перевел «Ноты» Гоара и на основе их написал книгу «Новая скрижаль» (см. Новая скрижаль, изд. 17-е, СПб., 1908, стр. 3, примечание) .

Затем магистр богословия С.-Петербургской духовной академии выпуска 1855 года Л. П. Петров тоже сделал перевод «Нот» Гоара (перевод хранится в рукописном отделении Ленинградской публичной библиотеки, библ. шифр СПб ДА. А. У. 252) .

Профессор Н. Успенский Б. И. СОВЕ

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА1

Великим тружеником русской литургической науки был профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский (11 марта 1856—10 августа 1929) .

Он рринимал деятельное участие в ее создании,и с вдохновением са­ моотверженно всю жизнь разрабатывал ее проблемы. За труды по со­ биранию и изданию греческих литургических текстов Типикона и Евхология он заслужил наименование «русского Гоара». Им была созда­ на Киевская школа русских литургистов (Прилуцкий, Пальмов, Неселовский, Дьяковский, Лисицын, Кекелидзе, Скабалланович, Барвинок, еп. Гавриил (Чепур) 2. Дмитриевский, радуясь быстрому росту литурги­ ческой науки в России в начале XX века, не переставал указывать литургистам, среди которых были ученики его школы, на огромные зада­ чи, стоящие перед ними, и на ответственность перед православным ми­ ром. Он призывал русских литургистов к напряженному труду .

Дмитриевский был уроженцем Астраханской губернии, чем объяс­ няется вспыхивавший у него по временам интерес к церковной истории этого края 3. По окончании Астраханской духовной семинарии он в 1878 г. поступил в Казанскую духовную академию на церковно-практическое отделение. Здесь он на студенческой скамье вдохновляется тем интересом к древнерусским церковным памятникам, который вызва­ ло соловецкое собрание рукописей, полученное академией. Дмитриев­ ского вдохновляют свежестью и интересом содержания лекции проф .

.. Красносельцева. Он пишет ему кандидатское сочинение по руко­ писным первоисточникам — «Богослужение в Русской Церкви в XVI ве­ ке», пользуясь доброжелательностью и помощью Красносельцева. Он вспоминает, как его учитель тратил на беседы с ним «много времени в промежутках между лекциями и у себя на дому по вечерам, охотно снабжал источниками и пособиями и нередко из собственной библиоте­ ки щедро и великодушно отдавал в руки неизданные материалы, по­ черпнутые из рукописей, и собранные им самим разного рода замет­ ки». «Сердечные, истинно отеческие отношения» Красносельцева к Дмит­ риевскому продолжались до кончины Красносельцева (11 сентября К данной работе сделал свои примечания ученик А. А. Дмитриевского, профес­ сор Литургики и Впзантологии в Ленинградской духовной академии д-р Церковной истории Н. Д. Успенский (Я. У.).— Ред .

Проф. А. А. Дмитриевский никогда не называл свою школу «Киевской», а рус­ ской.—Я. У .

Проф. М. Скабалланович не был учеником А. А. Дмитриевского,— см. об этом с. 59 настоящей работы.— Ред .

Например, первая его печатная работа — «О состоянии сектантства в Астрахан­ ском крае в царствование Александра Благословенного по документам архива Кон­ систории». «Астраханские епархиальные ведомости:», 1878, № 22 .

40 Б. И. СОВЕ 1898 г.). По указаниям Красносельцева, Дмитриевский для своего кан­ дидатского сочинения сначала использовал литургические рукописи со­ ловецкого собрания в родной академии, а потом летом 1881 года поехал иа 4 месяца в Москву для занятий над богатым рукописным материа­ лом тамошних библиотек. Дмитриевский с благодарностью вспоминает, как его радушно принял профессор Казанской духовной академии Алек­ сей Степанович Павлов 1. Узнав о «скудости финансов» Дмитриевского, он предоставил ему свою квартиру, пустовавшую летом, и свою бога­ тую библиотеку в полное распоряжение. Павлов помогал молодому студенту преодолевать трудности изучения греческой палеографии .

Дмитриевский не мог забыть продолжительных бесед с Павловым, в которых «проходили целые вечера, и часто они затягивались до зари, когда были уже потушены свечи...»

Кандидатское сочинение Дмитриевского обратило на себя внимание Совета академии и было удостоено премии митр. Иосифа в 165 руб­ лей 2 .

Перейдя на четвертый курс, Дмитриевский занялся переработкой своего сочинения в магистерское. Вполне естественно, что его должна была заинтересовать близкая к предмету его занятий кандидатская ра­ бота Николая Федоровича Одинцова 3, написанная проф. Н. В. Покров­ скому,— «Порядок общественного богослужения в древней России до XVI века. Церковно-историческое исследование». СПб., 1881, 300 стр. 4 Вдохновленный бессмертным «Описанием славянских рукописей Мос­ ковской Синодальной библиотеки» Горского и Невоструева, особенно его третьим томом, Одинцов явился, строго говоря, пионером в области истории русского богослужения. Это обстоятельство и ограниченный ма­ териал, использованный им, объясняют недостатки его труда — первого опыта исторического объяснения особенностей русского богослужения .

Эти недостатки были указаны в ценной рецензии Дмитриевского «Бо­ гослужение в Русской Церкви в первые пять веков ь .

По окончании академического курса со степенью кандидата богосло­ вия в 1882 году 6 Дмитриевский получил назначение преподавателем Гомилетики и Литургики в Самарскую духовную семинарию7, но рек­ тор академии прот. Александр Владимирский, исполняя постановление Совета8, сообщал директору канцелярии обер-прокурора Синода, что «Совету было бы весьма желательно удержать при академии этого даро­ витого и трудолюбивого юношу в видах пользы, какую он может со временем принести отечественной и богословской науке», и просил раз­ решения оставить Дмитриевского в звании приват-доцента при кафедре Литургики 9. Ходатайство было удовлетворено |0, и Дмитриевский, вы­ полнив требования Устава о пробных лекциях и диссертации pro venia Незабвенной памяти проф. А. С. Павлова, Труды КДА, 1899, I, с. 59—78 .

Протоколы Казанской духовной академии (далее — Протоколы КазДА), 1883, 16, с. 298—299, 334 .

.. О д и н ц о в, кандидат богословия СПб. дух. акад. XXXIV курса (вып .

1877), духовный писатель, был окружным инспектором Виленского судебного округа .

Ему принадлежит сочинение «Униатское богослужение в XVII и XVIII вв. по рукопи­ сям Виленскои публичной библиотеки», Вильна, 1886, 137 стр., которое не мог видеть автор данной работы .

Сначала появилось в виде статей в «Душеполезном чтении», 1877, I—II; 1878, I, о «Последование таинств в Церкви Русской в XVI столетии по рукописям Новгородско-Софнйской и Синодальной библиотек» в «Страннике», 1880, № 3, с. 354—371;

№ 4, с. 551—573; №№ 9—10, с. 34—67 .

«Православный собеседник» (далее —ПС), 1882, I, с. 138—196, 252—296; II, с. 346—373; III, с. 149—167, 372—394; 1883, II, с. 345—374; III, с. 198—230, 470—485 .

Протоколы КазДА, 1882, с. 102 .

Там же, с. 213—214 .

Там же, с. 92—93 .

Там же, с. 214—215 .

Там же .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

legendi, был допущен 13 ноября к чтению лекций по Истории богослу­ жения в Русской Церкви при кафедре Литургики, которую занимал проф. Красносельцев ' .

В 1882—1883 академическом году он читал студентам I и II кур­ сов Историю русского богослужения с IX века до времени митрополи­ тов Киприана и Фотия включительно, а студентов IV курса знакомил с историей богослужебных книг2 .

Не дожидаясь оформления своего служебного положения, Дмитри­ евский »осенью 1882 года представил 3 свое магистерское сочинение «Бо­ гослужение в Русской Церкви в XVI веке. Ч. I. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историко-археологическое исследование с приложениями». Казань, 1884 4. Руководитель Дмит­ риевского Красносельцев в своем отзыве 5 признал диссертацию «весь­ ма солидным вкладом в науку археологии вообще и археологии право­ славного богослужения, в частности, как по новости и обилию обрабо­ танного материала, так и по характеру обработки... вполне научному», отметив редкое трудолюбие автора, который дал исследование особен­ ностей русского богослужения от начала его до конца XVI в., по руко­ писям XVI века .

Защита диссертации, состоявшаяся И 6 декабря 1883 года, увенча­ ла Дмитриевского степенью магистра богословия 7. В историю русской литургической науки должна войти значительная речь диспутанта перед защитой — «Способы определения времени написания рукописей без определенных дат вообще и богослужебных рукописей в частности»8 .

Здесь Дмитриевский убедительно обосновывает исторический метод да­ тировки литургических рукописей. Знакомя аудиторию с процессом своих работ над диссертацией, он рассказывает, как постепенно знако­ мился с рукописным преданием, сначала русским, представленным со­ ловецким собранием Almae Matris, a потом и Православного Востока, южнославянским и греческим, для чего пришлось еще во время работы над кандидатским сочинением летом 1881 года поехать в Москву для изучения литургических памятников Синодальной библиотеки, Румянцевского музея, библиотек Типографской, быв. Волоколамского мона­ стыря, Московской духовной академии, Троице-Сергиевой Лавры. Летом 1882 года состоялась новая поездка в Москву и Петербург. Молодой энтузиаст использовал для своей диссертации до 200 славяно-русских, 30 южнославянских и 70 греческих рукописей, предварительно изучив греческую палеографию. В ходе работы выяснилась необходимость для объяснения многих особенностей русского богослужения и разрешения многих литургических проблем обратиться к греческим и южнославян­ ским первоисточникам. В приложении к своему труду Дмитриевский издал 10 чинов по греческим рукописям русских библиотек. Отметим наиболее существенные тезисы диссертации, так как они определили Дальнейший путь ученой деятельности Дмитриевского .

1) Богослужение в Русской Церкви в XVI веке находится в прямой генетической связи с богослужением предшествующего времени (те­ зис 1), 2) отличаясь от него а) «полным утверждением... Иерусалим­ ского устава» (тезис 2а) с дополнением русских служб (тезис 3) и

Там же, с. 304—306 .

2 Отчет о состоянии КазДА за 1в82—1883 уч. год, с. 31 .

Протоколы КазДА. 1882, с. 211 .

XIV+434+135+XXIV с .

Протоколы КазДА, 1882, с. 334—338 .

В Curriculum vitae, написанном собственноручно А. А. Дмитриевским, указано 13 декабря 1883 г. Архив А. А. Дмитриевского (Государственная Публичная библио­ тека, фонд 253, картон 1-й).—Я. У .

Протоколы КазДА, 1882, с. 338; 1883, с. 347—348, 349 .

ПС, 1884, I, с. 75—92 .

42 Б. И. СОВЕ «появлением так называемых монастырских обиходников или местнорусских уставов» (тезис 2а), созданных под непосредственным влияни­ ем господствующего Иерусалимского устава, от которого они отли­ чаются большей торжественностью и церемониальноствЮ церковных служб, большим количеством стихир... по преимуществу русских на­ циональных песнописцев (тезис 4), б) полным развитием богослужеб­ ных чинов и последсваний, исчерпавших весь греческий евхологий и составивших в нашей Церкви две богослужебные книги — Служебник и Требник (тезис 26), в) появлением новых чинопоследований (те­ зис 2в) .

«Чинопоследования таинств и служб седмичных XVI века отли­ чаются замечательным обилием списков разных редакций... и чрезвы­ чайно развитой ритуальной обрядовой стороной этих чинопоследований»

(тезис 5) .

Однако все встречающиеся в них особенности, «за весьма немноги­ ми исключениями, находят для себя полное основание в богослужебной практике христианского Востока» и, следовательно, не являются рус­ скими. «Богослужебные памятники Церквей греческой и южнославян­ ских— вот истинная и настоящая причина этого разнообразия» (те­ зис 6) ' .

Иными словами, «богослужение в Русской Церкви в XVI веке — зеркало богослужения Православного Востока, к которому и надлежит обратиться для разрешения литургических проблем, предварительно сделав известным богатое литургическое рукописное предание, рассеян­ ное по малодоступным монастырским библиотекам Востока». К ним и направил свой путь Дмитриевский, выяснив ограниченность южносла­ вянского и греческого рукописного материала в русских книгохрани­ лищах .

После двухлетнего преподавания в родной академии Дмитриевский получает самостоятельную кафедру Литургики и Церковной археологии в Киевской духовной академии, с которой и связана его дальнейшая двадцатитрехлетняя профессорская деятельность (1884—1907), принес­ шая ценный плод русской литургической науке. Его избрали доцентом 16 декабря 1883 года 2. Еп. Платон вспоминает, «как горячо обсуждал­ ся... вопрос о замещении кафедры... Литургики с Церковной археологи­ ей. Соискателем ее был известный Совету за весьма способного и талантливого г. Булашев, питомец нашей академии. Однако баллотиров­ кой отдано было преимущество молодому, только еще начинающему уче­ ному, сыну Казанской академии» 3. Булашев получил 5 «избр.» и 5 «неизбр.», а Дмитриевский — 8 «избр.» и 2 «неизбр.». Последний был утвержден в должности доцента с 1 марта 1884 г., весной он участвует в экзаменационных комиссиях, а осенью 1884 г. начинает чтение лекций по Церковной археологии и Литургике 4, которые по новому, вступив­ шему в действие с осени того же, 1884, года Уставу стали предметами общеобязательными для всех студентов. В 1884/85 году Дмитриевский читал студентам III и IV курсов Историю христианской архитектуры, ' А. Д м и т р и е в с к и й. Способы определения времени написания рукописей .

Речь перед защитой магистерской диссертации. ПС, 1884, т. I, с. 90—91 .

Извлечение из журналов Совета Киев. дух. акад. (далее — Извлечение...) за 1883—1884 гг., с. 87, 174—176, 216—217. (В Curriculum vitae А. Дмитриевского ука­ зан день избрания 13 марта 1884 г. (ГПб., фонд 253, карт. 1-й).— Н. У .

Георгий Онисимович Булашев, магистр богословия КДА, вып. 1883, учитель Киево-Подольского дух. учил, (потом Киев. дух. сем.), автор полезного дополнения по киевским рукописям к труду архиеп. Владимирского Сергия «Полный Месяцеслов Востока» — «Месяцесловы святых при рукописных богослужебных книгах церковноархеологического музея». ТКДА, 1882, VI, прил. 1—32; VII, с. 32—92; IX, с. 216—217 .

О Булашеве —ПБЭ, II, с. 1182—1183. Архиеп. С е р г и й. «Полный Месяцеслов Во­ стока», 12. с. XVIII—XIX .

Извлечение за 1906/07 г., с. 51 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

иконографии и богослужебных облачений. Студенты IV курса прослу­ шали, кроме общих сведений по Литургике, Историю гимнографии и Курс исторического развития богослужебных чиноследований ' .

В 1885/86 г. Дмитриевский в курс Литургики включает и чтения «о Ти­ пиконе, его составе и значении в ряду других богослужебных книг, с обзором и характеристикой известных Уставов церковных» 2, вероятно, под влиянием только что вышедшей докторской диссертации И. Д. Мансветова «Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Грече­ ской "и Русской Церкви» (М., 1885), на которую Дмитриевский откли­ кается библиографической заметкой в «Богословском библиографиче­ ском листке» при «Руководстве для сельских пастырей» .

Исторические проблемы Типикона продолжают интересовать Дмит­ риевского и намечают его дальнейший исследовательский путь .

Программа лекций Дмитриевского повторяется и в 1886/87 году, но в курс Литургики включается отдел «О Служебнике и Требнике, Триоди Постной и Цветной» 3 .

Необходимо отметить напряженную работу Дмитриевского. Кроме чтения лекций, подготовка к которым требовала большого труда, он занимается описанием церковных предметов, книг и рукописей, посту­ пивших из Нежина по его же инициативе в церковно-археологический музей при академии 4 .

В «Руководстве для сельских пастырей» появилась целая серия статей Дмитриевского5, посвященных главным образом вопросам со­ временной богослужебной практики, никак не отразившейся в Типико­ не, застывшем после трагического исправления богослужебных книг в середине XVII века. Эта консервативность современного славяно-рус­ ского Устава является одним из существенных его недостатков, так как «он находится в противоречии с действующей практикой и порождает недоумения у нашего духовенства и противоречия в распоряжениях епархиальной власти» 6 .

Отчет о состоянии Киевской дух. акад. за 1884/85 г., ТКДА, 1885, № 12, с. 699—700 .

Отчет о состоянии КДА за 1885/86 г., с. 19 .

Отчет о состоянии КДА за 1886/87 г., с. 28, 30 .

Греческие нежинские храмы и их капитальный вклад в церковно-археологиче­ ский музей при Киевской дух. акад. «Православное обозрение», 1885, № 12, с. 370—

400. Описание рукописей и книг, поступивших в церчовно-археологический музей при Киевской дух. акад. из греческой нежинской Михаило-Архангельской церкви. ТКДА, 1885, прил. к III, IV, V. VI, VII—XII. 160 стр. На VIII Археологическом съезде в Москве в 1890 г. Дмитриевский читает доклады «Греческое Нежинское братство и его устав» и «Архив греческого Нежинского братства» (Труды VIII Археологического съезда в Москве в 1890 году, т. Ill, M., 1897, с. 114. Занятия VIII Археологического съезда, М., 1890, с. 171, 178—179) .

В 1885 году: Чин скрывания новобрачных (№ 2). Чтение Евангелии на шестой и в первые три дня Страстной седмицы (№ 8). Вынос Плащаницы на вечерне в Ве­ ликий пяток (№ 9). Выход священнослужителей на средину храма пред Плащаницу для пения непорочных в Великую субботу на утрени (№ 10). Вынос Плащаницы и Евангелия на утрени в Великую субботу и хождение с ними кругом храма (№ 10) .

Начало утрени в первый день Пасхи и крестный ход кругом храма пред этим нача­ лом (JV» 11). Время совершения литургии в первый день Пасхи (№ 13). Чтение Евангелия в первый день Пасхи на разных языках и обряды, сопровождающие это чтение (№ 13). Вечерня в первый день Пасхи накануне праздника Благовещения Пре­ святой Богородицы (№ 13). Снятие Плащаницы с Престола в день отдания Св. Пас­ хи и обряды, совершаемые при этом в Малороссии (№ 20). 5 сентября. Ина служба св. прор. Захарии и св. прав. Елисаветы (№ 44). Праздник в честь Покрова Пресвя­ той Богородицы и величание для него (№ 46). Кто виноват? (№№ 49, 50). В 1886 го­ ду: Что нужно петь вместо стихиры «Видехом свет истинный» в субботу пред Трои­ цыным днем? (№ 10). Вечерние светильничные молитвы (№№ 33 и 36). Утренние (светильничные) молитвы (№ 42). В 1887 году: Произвольное отождествление иерей­ ской епитрахили с архиерейским омофором (№ 29). Типикон Великой церкви или со­ временный Типикон греческих приходских церквей (№ 6) .

Д м и т р и е в с к и й. «Христианское чтение» (далее —ХЧ), 1888, №№ 9—10, с. 561 .

44 Б. И. СОВЕ Смерть в 1885 г. великого путешественника по Востоку еп. Порфирия (Успенского) и проф. И. Д. Мансветова, с которыми Дмитриевский был лично знаком, вдохновила его «из своих «незабудок» своими не­ опытными слабыми руками сплести венок на эти дорогие могилы» и прочитать 13 января 1886 г. в Церковно-археологическом обществе при КДА доклад «Поминки Преосвященного Порфирия Успенского и про­ фессора Московской духовной академии И. Д. Мансветова (Краткий очерк учено-литературной деятельности их)» ' .

В этом докладе для литургистов интересны те страницы, которые посвящены подробному разбору трудов безвременно скончавшегося талантливого московского литургиста. Цель доклада, естественно, ис­ ключала их критику. Но эту критику можно найти в написанной по поручению Учебного комитета при Св. Синоде обстоятельной рецензии Дмитриевского на диссертацию Мансветова «Церковный устав (Ти­ пик)», удостоенную Синодом премии митроп. Макария 2. Рецензент, между прочим, критикует современный Типикон, расходящийся с бого­ служебной практикой. Что же касается докторской диссертации Ман­ светова, то Дмитриевский приходит к заключению, что она «не дает систематически последовательной истории нашего Церковного устава, а описывает лишь книги и рукописи известных автору библиотек, нося­ щие названия «Уставов», причем и описание это не всегда ведется в исторической последовательности. Короче говоря, это добросовестно составленная библиография Церковного устава» 3. В распоряжении Мансветова был очень ограниченный материал, особенно греческий .

Эта скудость первоисточников, от которой страдали все русские литургисты, остро чувствовалась Дмитриевским во время разработки ма­ гистерской диссертации и привела его к осознанию необходимости соби­ рания и издания для общего пользования того богатого рукописного литургического наследия, которое хранится под спудом в малодоступ­ ных монастырских книгохранилищах Православного Востока. Перед Дмитриевским встала задача научного путешествия в эти библиотеки .

Однако реализация этого плана была отсрочена получением им само­ стоятельной кафедры и переездом в Киев. Но здесь его занятия в 1884— 1886 гг. еще яснее показали ему необходимость поездки на Восток .

Летом 1886 года, пользуясь более продолжительными летними кани­ кулами из-за ремонта академических зданий, он одновременно с тремя профессорами Киевской академии отправляется на Восток4 и проводит несколько месяцев на Афоне с целью изучения богослужебных рукопи­ сей, находившихся в библиотеках тамошних монастырей 5. Конечно, эти кратковременные занятия не могли удовлетворить молодого ученого, открыв ему лишь некоторую часть огромного рукописного богатства, не находившегося еще в пользовании лутургистов. Он испрашивает через совет академии у Св. Синода заграничную командировку с ученой целью на Афон, Синай, в Иерусалим, Афины, Солунь, Патмос, в Рим, Неаполь, Венецию и в южнославянские земли для изучения первоисточников пра­ вославного богослужения, т. е. богослужебных рукописей и старопечат­ ных книг, на один год, до 1 сентября 1888 года, с отпуском ему в до­ полнение к содержанию 900 рублей 6. В свое первое «великое» путешест­ вие по Востоку Дмитриевский отправляется из Киева 2 июля 1887 года .

Оно описано им в отчете «Путешествие по Востоку и его научные ре

–  –  –

зультаты» '. В Одессе, в ожидании пароходов, Дмитриевский ознако­ мился с рукописями Новороссийского университета, в частности, с со­ бранием южнославянских рукописей проф. M. M. Григоровича. Во вре­ мя двухнедельного пребывания в Константинополе внимание Дмитриев­ ского привлекают литургические рукописи библиотеки Иерусалимского подворья в Фанаре. Из Константинополя Дмитриевский едет на Афон, где с 23 июля до б октября напряженно работает (до 13 часов в сутки) в богатых литургическими материалами монастырских книгохранили­ щах, начиная с библиотеки русского Пантелеимонова монастыря. Здесь он вместе с братией переживает ужас пожара 7 августа 1887 года, опу­ стошившего обитель, и, конечно, неблагоприятно отразившегося на за­ нятиях Дмитриевского в этом гостеприимном монастыре2. Посещение и других святогорских обителей обогатило молодого ученого литурги­ ческим материалом. На Афоне он описал 13 евхологиев, 38 типиконов и более 100 других богослужебных рукописей. Из них 10 наиболее важных были переписаны им «почти дословно с соблюдением даже их палеографических особенностей». С Афона Дмитриевский едет в Свя­ тую Землю. По дороге он знакомится с рукописями Халкннской школы .

В" Иерусалиме он изучает рукописи патриаршей библиотеки, собрания архимандрита Антонина (Капустина), библиотеки Крестного монастыря, где им был найден в копии начала XIX в. «Устав служб Страстной и Пасхальной седмиц в Иерусалиме» (с рукописи 1122 года библиотеки Лавры преп. Саввы Освященного), чрезвычайно важный для истории Иерусалимского богослужения. В конце февраля 1888 года Дмитриев­ ский едет дальше, в Египет. При переезде на пароходе из Яффы в Порт-Саид он попадает в страшную бурю, поезд из Каира в Суэц тер­ пит крушение, дальнейшее путешествие в Раифу «на каике» протекает довольно медленно, но, наконец, в понедельник первой недели Великого поста Дмитриевский добирается до своей цели — Синайского монасты­ ря. Здесь он работает в знаменитой монастырской библиотеке до 8— 10 час. в сутки и описывает свыше 500 икон главного храма обители и многочисленных параклисов. «Синайская библиотека,— указывает в своем отчете Дмитриевский,— дала такое количество богослужебных рукописей, какого я не встречал в других восточных библиотеках, да едва ли когда-нибудь встречу потом. Достаточно сказать, что в Синай­ ской библиотеке хранится до 55 экземпляров рукописных евхологиев, начиная с VIII—IX в. вплоть до XVII столетия»3. На Синае Дмитри­ евский прожил до 30 июня, пользуясь вниманием и радушием мона­ стырской братии 4. На обратном пути он ознакомился с немногочислен­ ными литургическими рукописями библиотеки Александрийской Пат­ риархии в Каире и Музеем христианской древности. Следующая, более продолжительная остановка произошла в Афинах. Однако приближав­ шийся конец командировки и отказ академии в ее продлении 5 заста­ вили Дмитриевского покинуть столицу Эллады, не закончив работ над литургическими рукописями в афинских книгохранилищах. Для поездки ТКДА, 1889, Se 5, с. 103-134; № 6, с. 247—284; № 7, с. 422—444; № 11, с. 333— 357, 410—439; Л^ 12, с. 523—544; 1890, № 1, с. 170—192. Приложения: I Библиотеки рукописен на Синае и Афоне под пером профессоров-палеографов В. Гартгаузена и С. Ламброса. II. Киновиальные правила преп. Саввы Освященного, врученные им пред кончиной преемнику своему игумену Мелиту. «Путешествие по Востоку и его научные результаты» было издано и отдельно (Киев, 1890, с. 193+IV) .

А. А. Д м и т р и е в с к и й. Русские на Афоне. «Странник», 1894, № 10, с. 314— 318 .

«Путешествие по Востоку», с. 26 .

О пребывании на Синае в 1888 г. и о встречах с будущим патриархом Алексан­ дрийским Фотием Дмитриевский вспоминает в статье «Новоизбранный патриарх Алек­ сандрийский Фотий (Пероглу). По личным воспоминаниям». ТКДА, 1900, № 5, с. 113— 159, особенно 129—145 .

«Путешествие», с. 24, 27 .

46 Б. И. СОВЕ в Италию и южнославянские земли не оставалось времени. Естественно, у Дмитриевского возникло желание новых поездок. За время его пер­ вого путешествия им было прочитано и описано 410 греческих и 60 юж­ нославянских рукописей и 42 отрывка из греческих рукописей '. В том числе—114 евхологиев, из которых им описано 77, 72 типикона с име­ нем Лавры преп. Саввы Освященного, 5 южнославянских Уставов, 15 орологиев, 19 Евангелий, 8 Апостолов, 20 Триодей, 11 профитологиев, 5 Псалтирей, 6 стихирарей, 3 Октоиха, 9 Миней, 11 нотных бого­ служебных книг и 4 отдельных службы 2 .

Проф. Дмитриевский имел русских предшественников по путешест­ виям по восточным книгохранилищам. Но и наиболее известные из них — еп. Порфирий (Успенский) и архим. Антонин (Капустин), заслу­ жившие себе достойную славу собиранием рукописей, их описанием и интересными для науки находками,— в своих занятиях не имели опре­ деленного плана. Их занятия носили случайный характер, что не могла не отразиться на результатах их трудов. Они были скорее собирате­ лями, чем исследователями. Дмитриевский же, отправляясь в свое пу­ тешествие по Востоку, поставил определенные задачи, которые и стре­ мился выполнить по мере возможности, хотя случайно интересные на­ ходки и его заставляли отклоняться от основной темы и «разбрасы­ ваться». Основная тема его занятий была поставлена предшествовав­ шими работами русских литургистов (Мансветова, Красносельцева) и самого Дмитриевского: история Типикона и Евхология, в Русской Церк­ ви представленного главным образом Служебником и Требником, и исто­ рия общественного и частного богослужения. Для разработки этой исто­ рии был необходим материал — рукописное наследство, по преимуще­ ству греческое .

Дмитриевский в отношении истории Церковного устава поставил задачу:

1) «описать и изучить возможно полно и обстоятельно те греческие рукописи, которые так или иначе относятся к Церковному уставу и ко­ торые уясняют нам историческое прошлое и нынешний состав данной книги, с преимущественным вниманием к тем рукописям, которые ка­ саются его истории в древнейшую пору христианской Церкви, когда наш Церковный устав еще только вырабатывался в кодекс правил, ре­ гулирующих строй православного богослужения, и когда записи Уста­ вов или Типиконов в нынешнем смысле этого слова еще не существо­ вали;

2) проверить личным осмотром все те рукописи и данные для исто­ рии Церковного устава, которые были обнародованы и извлечены на· свет Божий из книгохранилищ восточных и западных прежними путе­ шественниками и учеными, чтобы иметь возможность вполне самостоя­ тельно и без предубеждений судить как о самих памятниках, так и о научной их ценности для истории настоящей богослужебной книги»3, например, о научной ценности «Евхология» Гоара, о семи экземплярах Студийского Устава в западных библиотеках .

Дмитриевский стремился восполнить пробелы в диссертации Ман­ светова, которому «остались неизвестными материалы для истории гре­ ческого Устава в его древнейшую пору — в переходный период от крат­ ких записей до образования полных письменных его изложений» 4 .

Подробнее о путешествии см. ТКДА, 1889, № 5, с. 104—134; в отдельном изда­ нии— с. 1—32, а также «Из дневника паломника (ряд очерков из путешествия по Востоку)», «Киевское слово», 1888, декабрь и 1889, январь—февраль и «Русская (Амбетевская) школа в Каире», «Церковно-приходская школа», 1889, ноябрь .

Греческие службы: Святогорца Иакова — преп. Антонию Печерскому и Покрову Пресвятой Богородицы, а также подлинники служб Михаила Сирига — Всем КиевоПечерским святым и Положению хитона Спасителя (10 июля) .

«Описание литургических рукописей», Киев, 1895, т. I, предисловие, с. II—III .

Там же, с. 2 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

Кроме истории Типикона, с ее сложными проблемами, Дмитриев­ ского интересовала история чинов другой важнейшей богослужебной книги — греческого Евхология, чрезвычайно важного для истории сла­ вяно-русских Служебника и Требника. От изучения других рукописных богослужебных книг — Триодей, Миней — Дмитриевский благоразумно воздержался, так как огромное количество рукописей (напр.. Миней), которых можно было встретить десятки в каждой библиотеке, делало их изучение затруднительным, требуя многого времени. Их описание и изучение, проблемы церковной гимнографии требовали другого ученоголитургиста. Это было делом будущего1. Действительно, через 18 лет этими рукописями занялся профессорский стипендиат СПб. духовной академии Иван Александрович Карабинов, повторивший маршрут пер­ вого путешествия Дмитриевского .

Интересно, что в своем «Отчете о путешествии», представленном Со­ вету академии, Дмитриевский указывает и на проблему литургического богословия, хотя ею он сам не занимался. Он отмечает ценность изу­ ченных и списанных им рукописей для Догматического богословия .

«Нам думается, это — громадное преимущество данного первоисточни­ ка, какого другие не имеют, являясь выражением сознания известного определенного лица, а не целой Церкви, как наши чины и последования,— и он заслуживает, по нашему, быть может, и крайнему, мнению, особенного и серьезного внимания православных теологов»2 .

У Дмитриевского во время путешествия по Востоку возник план издания собранного им материала в 4 томах:

1) Греческий Евхологий — тексты греческих чинов и последований с VIII по XVI в. и отдельные чины XVII в., которые были бы «громад­ ным подспорьем в деле начавшейся разработки нашей науки... Все со­ бранные нами данные... отличаются бесспорным интересом и новизной, но не все имеют одинаковую научную важность» 3. Это издание должно было быть научно более совершенным и полным, чем Евхологий Гоара .

2) Южнославянский Евхологий .

3) Греческий Типикон .

4) Описание других богослужебных книг .

Однако этот план издания собранных материалов в скором времени подвергся изменению и принял следующую форму:

1) Греческий Типикон в двух частях .

2) Евхологий .

Собранный Дмитриевским рукописный материал был рассмотрен особой назначенной Советом академии комиссией в составе проф .

П. Лашкарева, Н. Петрова и прот. И. Королькова4. После обсуждения ее доклада Совет, признавая научную ценность материалов, ходатайст­ вовал пред Синодом «об ассигновании потребной для издания» их сум­ мы 5. Когда ходатайство Совета было удовлетворено Синодом и на издание последовало ассигнование в 3500 рублей, Совет избрал комис­ сию для редактирования «Описания» в составе проф. И. И. Малышевского и П. А. Лашкарева 6. После смерти первого на его место был избран прот. И. Корольков 7. Издание «Описания» шло очень медленно .

Его первый том увидел свет лишь в 1895 году .

Описывая и изучая главным образом литургические рукописи, Дмит­ риевский во время занятий в восточных книгохранилищах обращал вни­ мание и на печатные издания греческих богослужебных книг, справедПутешествие», с. 65. ТКДА, 1885, № 5, с. 280 .

«Путешествие», с. 41. ТКДА, 1889, № 5, с. 256 .

«Путешествие», с. 42 .

Извлечение за 1889/90 г., с. 59—60 .

Там же, 1888/89 г., с. 184—185; 1889/90 г., с. 332 .

Там же, 1890/91 г., с. 98 .

Там же, 1896/97 г., с 93 .

48 Б. И. СОВЕ ливо указывая, что изменения представляют большой интерес для литургистов. Он установил значительные пропуски в капитальной библио­ графии Эмиля Леграна '. Например, в одной только библиотеке Пантелеимонова монастыря Дмитриевский нашел 26 венецианских изданий Миней XVI в., не указанных Леграном 2. Это знакомство с греческими богослужебными книгами принесло ему значительную пользу в его ис­ следованиях, например, по истории исправления книг в России в XV11 веке .

Занятия Дмитриевского во время заграничной командировки не огра­ ничивались библиотеками. Он интересовался и проблемами Церковной археологии, которую он преподавал в академии. Например, он посещает древние храмы в Константинополе, Афинах и в Палестине, изучает мо­ заики мечети Кахрие-Джамиси и археологию Иерусалима, описывает Синайское собрание икон.

Этим занятиям и некоторым вопросам исто­ рии иконографии посвящены две главы его «Отчета»:

4. Памятники христианских древностей на Востоке .

5. Критско-синайская школа иконописи, ее происхождение и харак­ теристические особенности пошиба письма 3 .

Но, конечно, главный интерес Дмитриевского был обращен на руко­ писные сокровища Православного Востока. А наблюдения над его цер­ ковной жизнью создали популярное описание Дмитриевским церковных порядков и богослужения современного Православного Востока. В 1891 году вышел первый выпуск «Современного богослужения на Право­ славном Востоке» (Киев, 153 стр.). Этим первым выпуском труд Дмит­ риевского и ограничился, если не считать выходившие в XX веке его описания великих праздников в Палестине. «Современное богослужение»

вызвало резкую критику «анонимного рецензента»4 — настоятеля по­ сольского храма в Константинополе архимандрита Арсения (Изотова) 5 .

Его, типичного «грекофоба», возмутила книга Дмитриевского, вызвав опасения, что «читатель начинает думать, что практика, обычаи и обря­ ды восточные поставляются в образец нашей Русской Церкви, которая по ним, как по масштабу, оценивает свои обычаи и обряды» 6. Его воз­ мущали «ученые мужи», которые «представляют современную практику церковную греков образцовой и поучительной для нас» 7 .

Довольно бледно критикуя Дмитриевского и внося свои поправки 8, он обнаруживает, что «положительно не знаком ни с историей христи­ анского православного богослужения вообще, ни с историей богослу­ жения в Русской Церкви, в частности, а о церковной археологии он едва ли даже слыхал» (Дмитриевский) 9 .

Bibliographie hellnique ou discription raisonn. des ouvrag. publ. en grec par de grec aux XV et XVI sicl. Paris, 1885 .

«Путешествие», с. 69, прим .

«Путешествие», с. 69—116 .

Библиографическая заметка на книгу «Современное богослужение на Право­ славном Востоке». ХЧ, 1891, VII—VIII, с. 142. А. Д м и т р и е в с к и й. «Недоумение по поводу недоумений» (Ответ анонимному рецензенту книги «Современное богослу­ жение»), ТК.ДА, 1891, IX, с. 124—151. Ответ на «Недоумение по поводу недоумений» .

ХЧ. 1892, VII—VIII, с. 213 .

Без богословского образования, впоследствии еп. Сухумский, скончавшийся иа покос 16 апреля 1909 г., автор записки «Об особенностях архиерейского служения на Востоке». См. С а в в а, архиеп. Тверской и Кашинск;:й. «Хроника моей жизни», т. VIII, Серг. Посад, 1909, с. 757—760 .

ХЧ, 1891, VII—VIII, с. 142 .

С а в в а, архиеп. Тверской и Кашинский. «Хроника моей жизни», т. IX, Серг. По­ сад, 1911, с. 195 .

" Например, замечания о тропаре 3-го часа перед преложением Св. Даров, « «забвении» в Греческой Церкви праздника Покрова, о брачных венцах, о водоосвяще­ нии в Преполовение .

ТКДА, 1891, № 9, с. 124 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

Заграничная командировка Дмитриевского была только началом его почти ежегодных путешествий в каникулярное время с целью по­ полнения и проверки литургических материалов .

Так, например, летом 1889 г. он опять работает в Иерусалиме и в Святогорских монастырях1. Летом 1891 года он посещает Афон в чет­ вертый раз, Солунь, Афины, Смирну, Патмос, куда он неожиданно собрался, читая книгу И. Саккелиона в Пантелеимоновом монастыре2, и Италию. В 1893 году он занимается в Константинополе и Афинах, на Афоне и путешествует по Италии, посетив Неаполь, Помпею, Рим (Барберинову библиотеку), Гротта-Феррату, Флоренцию, Турин, Милан, Венецию. Путешествие заканчивается Веной .

В 1894 г. он работает в московских библиотеках .

В 1896 г. опять Константинополь, Афины, Рим, потом Париж и не­ ожиданно Дрезден, где он нашел новый список Устава Великой церкви 3 .

В 1897 г. Дмитриевский совершает путешествие в Трапезунт .

В 1898 г. он еще раз посетил главнейшие книгохранилища Востока, за исключением Синая и Патмоса, сверяя корректурные листы «Евхология» с подлинниками. В этом же году он посетил Святую Гору в ше­ стой, раз .

В 1903 году состоялось седьмое посещение Афона вместе с только что окончившим академию Л. Д. Никольским 4 .

В 1910 году Дмитриевский еще раз побывал в Святогорских мона­ стырях, состоя секретарем Православного Палестинского Общества .

Во время путешествий и работ в библиотеках неутомимому путеше­ ственнику приходилось наталкиваться на многие трудности и испыты­ вать неудобства своеобразных порядков в восточных книгохранилищах 5 .

В частности, необходимо указать на трудные условия занятий в биб­ лиотеках некоторых Святогорских монастырей. О них не мало писали еп. Порфирий Успенский, архим. Антонин, проф. Н. В. Покровский, И. С. Пальмов 6 и др. И Дмитриевский испытал не мало «огорчений», особенно в свои первые поездки, вызванных недоброжелательным отно­ шением греков к русским7. «В 1886 году летом», т. е. в первую поездку на Афон, в Иверском монастыре, писал он, «мы встретили такой не­ дружелюбный прием, что для нас за целую неделю открыли один только раз библиотеку и притсм не без брани уже лично по нашему адресу .

В следующем году в Хиландаре... нам и спутнику нашему..., разболев­ шемуся от афонской изнурительной лихорадки, пришлось, благодаря не­ вниманию братии, в течение почти двух суток сидеть без хлеба и пи­ таться черствыми сухарями» 8. «Перед тем за несколько дней в том же Иверском монастыре,— писал он,— был жестоко оскорблен приват-до­ цент Петербургского университета по кафедре новогреческого языка г. Регель, которому монахи не позволили заниматься в библиотеке даже Отчет о состоянии КДА за 1888/89 г., с. 34 .

Отчет о состоянии КДА за 1890/91 г., с. 46—47. ТКДА, 1892, № 10, с. 330. От­ чет за 1891/92 г., с. 529 .

Отчет о состоянии КДА за 1895/96 г., ТКДА, 1896, № 12, с. 425. О впечатле­ ниях Дмитриевского от Бари и Рима (с точки зрения главным образом нужд русских паломников)—«Православное русское паломничество на Запад», ТКДА, 1897, № 1, с 99—132; № 2, с. 211—237 .

«Сообщения Правосл. Палест. Общества», 1903 (X), с. 566—572 .

«Путешествие», с. 16 .

Об обмане его и отношении к нему Афонского Протата и Ватопедского мона­ стыря см. его «Отчет о научных занятиях из времени пребывания в Царьграде и пу­ тешествия на Афон, в Солунь, Афины и ка о. Патмос (с сентября 1883 г. по 15 мая 1884 г.)» в «Протоколах заседаний Совета СПб. дух. академии за 1885/86 г.» (с. 177, 276), с. 205—207 .

Об этом в официальном отчете — «Путешествие» — он дипломатично умалчивает .

А. А. Д м и т р и е в с к и й. «Патмосские очерки. Из поездки на остров Патмос летом 1891 года». Киев, 1894, с. 63. ТКДА, 1892, № 10, с. 388 .

4-98 50 Б. И. СОВЕ в то время, когда там свободно работал какой-то американский про­ фессор» \ В Лавре св. Афанасия Дмитриевский никак не мог добиться от мо­ настырских эпитропов, несмотря на все попытки, подкрепленные реко­ мендательными письмами Константинопольского патриарха и других влиятельных лиц, разрешения хотя бы только посмотреть на древние кодексы основателя Лавры. Ему пришлось в «Описании»

(т. I) издать этот памятник по позднейшей рукописи Иверского мона­ стыря XVI в. Между тем немецкому пастору Мейеру удалось через од­ ного иеромонаха Лавры получить копию с указанных кодексов и напе­ чатать их за несколько месяцев до появления труда Дмитриевского 2 .

В этой связи любопытен рассказ молодого ученого Московского уни­ верситета В. Истрина о его мытарствах в Святогорских библиотеках в 1894 году. «Наиболее удобно заниматься в Ватопеде, так как там имеется письменный каталог, составленный очень недурно. К сожале­ нию, не всегда он доступен для посетителей. Во время первого моего посещения Ватопеда там был библиотекарем иеромонах Евгений, ста­ рик, несмотря на некоторые странности, хорошо понимавший дело и дававший пользоваться каталогом. Во второй же мой приезд там был библиотекарем уже другой, молодой монах, и, несмотря на ту же лю­ безность умного халитропа архим. Хрисанфа, заниматься было уже не так удобно, ибо каталог стал уже недоступен. Молодой библиотекарь оказался вполне византийцем. На мою просьбу дать мне каталог он отвечал, что каталога у них нет, а пусть я скажу, что мне нужно, и он принесет. Когда я ему возразил, что каталог у них есть и что я сам год тому назад пользовался им, он с беззастенчивостью сказал мне, что каталог у них действительно был, но его куда-то взяли, а теперь его нет. Конечно, это была ложь, но приходилось ему верить, тем более что он меня в библиотеку не повел... Вообще при посещении афонских биб­ лиотек нашему брату необходимо вооружиться большим терпением.. .

Я... не был допущен в библиотеку Ла-вры св. Афанасия... Дело в том, что в то время, когда я туда приехал, в монастыре находился... глав­ ный воротила монастыря, а, пожалуй, и всего Афона,— архим. Алек­ сандр. Этот гордый и грубый... [архимандрит], сам кое-что печатающий, ревниво относился к своей библиотеке... После обычного приветствия он спросил, что мне нужно. Я ему перечислил то, что желал бы найти в их библиотеке. «У нас этого нет»,— сказал он. Я возразил, что пусть он дозволит мне порыться в библиотеке... О. Александр смилостивился и повел меня в библиотеку. Я увидел на столе рукописный каталог и бросился его просматривать. Архим. Александр ушел, оставив меня с послушником. Минут через пять этот послушник... приглашает меня выйти из библиотеки. Я стал возражать, но он сказал, что так при­ казал о. Александр, ибо библиотекаря в настоящее время нет в мона­ стыре и со мной некому заниматься. Я должен был уйти из библиотеки, в которой находилось несколько тысяч рукописей. Впоследствии оказа­ лось, что сам о. Александр и был библиотекарем, он же составил и опи­ сание. Но тогда еще я этого не знал и послал спросить его, когда биб­ лиотекарь будет в монастыре, и получил ответ, что дней через пятьшесть. Тогда я составил такой план: я решил отправиться дальше, в монастырь св. Павла, пробыть там это время и потом опять вернуться в Лавру. Я послал опять послушника к о. Александру просить у него позволения приехать снова дней через пять-шесть..., но от него пришел ответ, что библиотекарь раньше как через две недели не будет в мо­ настыре. Тогда я понял, что библиотека для меня закрыта... Я отпраА. А. Д м и т и е в с к и й. «Патмосские очерки», с. 63, прим .

.. а с и о с е л ь ц е в. Византийский Временник, т. IV (1897), отд. 2, с. 596 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

вился в монастырь св. Павла. Но неудача постигла меня и здесь. Уже привратник не хотел пускать в монастырь, говоря, что нет места для ночлега... Я приехал туда рано утром, но игумена не оказалось в мо­ настыре, а без него мне ничего не могли сделать, ибо у него были клю­ чи от библиотеки. Вечером приехал игумен, и я послал к нему свою пат­ риаршую грамоту... На другой день утром я узнал, что игумен опять уехал, ничего не распорядившись относительно меня. Пришлось опять провести день томительного ожидания... В первый день, когда игумена не было4дома, мне принесли обед и ужин, правда, скудный, состоящий из одного вареного риса. На другой день пришло время обеда, но мне уже ничего не подали... На следующий — следовательно, на третий — день игумен был в монастыре, и я, прождав напрасно утром, в пол­ день отправился к нему и стал просить впустить меня в библиотеку .

Игумен отозвался, что у них нет книг, а вот-де в соседнем монастыре их много. Я ему возразил, что незадолго до меня занимался у них один мой земляк, и я слышал, что рукописей, особенно славянских, у них не мало; греческие же рукописи известны по каталогу Лампроса. Тогда он стал говорить, что у них нет никого, кто бы ввел меня в библиоте­ ку, что они все заняты, и вдруг ушел, не сказав мне ничего определен­ ного. Я. возвратился в свое помещение, но, прождав еще несколько ча­ сов, решился опять идти к нему. На этот раз игумен... встретил меня сурово. Опять начались те же отговорки, что они все заняты, что некому со мною сидеть и т. п. Я объяснил ему, что я не могу, конечно, отры­ вать их от дела, но что я уже третий день сижу в монастыре и прошу теперь только хотя бы посмотреть мельком на библиотеку, и просил, не может ли он дозволить сделать это сегодня. На это последовал такой ответ: ни сегодня, ни завтра, ни послезавтра... Здесь ничего больше не оставалось, как уехать. Неудача постигла меня и в Котломуше. В пер­ вый мой приезд ключ от библиотеки был в монастыре, но архимандри­ та не было дома; во второй — архимандрит был дома, но ключа не оказалось: библиотекарь-де уехал и ключ от библиотеки запер в своей келье». Впрочем, Истрина такое поведение святогорцев не особенно удивляет: от них, писал он, «много нельзя и требовать. Мы сами от этого ушли недалеко. Кто не знает, какого труда стоит пробиться в библиотеку Чудова монастыря в Москве? В последнее время совершен­ но невозможно... Что же требовать от афонских греков, в большинстве случаев грубых и необразованных, видящих в русских своих врагов и смотрящих на них только как на источник дохода» ', Эти «огорчения»

и трудности, которые приходилось переживать русским ученым на Афо­ не, явились следствием «русско-греческого пантелеимоновского процес­ са» в 1874—1875 году 2, который закончился победой русских монахов, отстоявших свои права на основании документов. На Афоне стали бо­ яться, что русские отберут и другие монастыри. «Возникло гонение на всякого рода свидетелей исторического прошлого монастырей: книги и архивные документы убираются в сырые подвалы для естественного их уничтожения, живописи соскабливаются, надписи переписываются, ве­ щественные памятники выносятся в ризницу и делаются недоступными Для постороннего наблюдателя, особенно русского происхождения. Вся­ кий русский любознательный путешественник и ученый, интересующий­ ся памятниками старины глубокой и посещающий афонские монастыри, как богатые музеи или хранилища их, в глазах владельцев с указан­ ным прошлым есть соглядатай, быть может, даже подосланный от пра­ вительства агент его, который может напечатать и пустить добытые свеОтчет командированного за границу приват-доцента Московского университета Василия Истрина за вторую половину 1894 года. «Журнал Министерства Народного Просвещения», 1896, XI, отд. 3, с. 35—39 .

А. А. Д м и т р и е в с к и й. Русские на Афоне. СПб., 1893 («Странник», 1892 .

«X. с. 75—96; X, с. 295—316) .

Б. И. СОВЕ дения в публику, донести их по начальству, а в конце концов выжить их из монастыря. С какой неохотой открывают двери своих библиотек, архивных хранилищ и скевофилакий афонские иноки и каких неимо­ верных усилий русским ученым стоит проникнуть в них — мне нет на­ добности говорить здесь»1,— свидетельствует со скорбью Дмитриевский по своему опыту в начале 90-х годов. Эта малая доступность афонских книгохранилищ для русских ученых побуждает Дмитриевского, после пятикратного посещения Святой Горы, «приветствовать уже созревшую мысль нашей Академии Наук снарядить на Афон... ученую экспеди­ цию...» «Только коллективная совместная работа научно-подготовленных людей, целой ученой экспедиции, снабженной всеми средствами и реко­ мендациями, может рассчитывать на то, что перед ней отворятся завет­ ные двери Корейского Прстата и скевофилакий главнейших афонских монастырей» 2 .

Естественно, что Дмитриевский всегда с глубокой благодарностью вспоминает тех афонитов, которые оказывали ему внимание и помощь во время его занятий на Св. Горе, например, библиотекаря Пантелеимонова монастыря о. Матфея 3 .

Открытие Дмитриевским ценных материалов, не имевших, однако, непосредственного отношения к литургическим проблемам, им постав­ ленным, множество интересных сведений, собранных им, и сильных впе­ чатлений от поездок, особенно на Афон и Св. Землю, постоянно отвле­ кали его от того большого дела, которое обессмертило его имя,— изда­ ния «Описания литургических рукописей» .

Так, например, кончина игумена Пантелеимонова монастыря Макария (f 19 июня 1888 г.) вдохновила его взяться за перо в девятый день после нее и начать составление интересного, живо написанного очерка жизни покойного и в связи с нею истории русского монашества на Афоне в XIX веке и печальной распри между греческими и русскими иноками Св. Горы. Так возникла книга «Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельности игумена Пантелеимонова монастыря священноархимандрита Макария (Сушкина)», СПб., 1895 4 .

Хотя книга снабжена многими документами, отрывками из дневни­ ков и других записей, но ее популярный характер и некоторые другие дефекты не дали Дмитриевскому возможности получить за нее от ака­ демии Макарьевской премии 5, что обострило его личные отношения с рецензентом, профессором Патрологии Константином Дмитриевичем Поповым6 и некоторыми другими профессорами академии, например, Николаем Ивановичем Петровым .

«Патыосские очерки», с. 62. ТКДА, 1892, № 10, с. 387 .

- В обстоятельной рецензии на книгу Ph. Meyer'a (которому удалось получить в Лавре те документы, в коих было отказано Дмитриевскому) «Die Haupturkundeti fr die Geschichte des Athosklster», Leipzig, 1894, в «Византийском Временнике», III (1896) (с. 341—362), с. 361 .

Русский самородок на Св. Афонской горе. Незабвенной памяти схимонаха Мат­ фея, библиотекаря русского Пантелеимонова монастыря. «Сообщения Правосл. Па· лест. Общества», XXIII (1912), с. 122—142. Срав. X. М. Л о а р е в. t Схимонах Матфеи. «Византийский Временник» (далее —ВВ), XX; IV, с. 355—358. А. А. Д м и ­ т р и е в с к и й. Русские на Афоне. «Странник», 1-892 .

С двумя приложениями и двумя фототип. портретами афонских деятелей, 422 стр. +. «Странник», 1892, II, с. 291-321; III, с. 508—531; IV, с. 680—701; V, с. 82—106; VI—VII, с. 266—296; VIII, с. 481—502; IX, с. 75—96; X, с. 295—316; XI .

с. 506—518; 1893, III, с. 418—443; V, с. 64^94; 1894, VI—VII, с. 298—323; VIII .

с. 501—520; IX, с. 93—120; X, с. 304—320; XI, с. 490—508; XII, с. 686—709; 1895, I, с. 112—123; II, с. 342—355 .

Извлечение за 1899/1900 г., с. 39, 42, 116—117, 157 .

Его «крайне пристрастный и тенденциозный», придирчивый отзыв, писавшийся с 24 апреля 1897 г., см. в Извлечении за 1899/1900 г., с. 12—38. Протест Дмитриев­ ского против постановления Совета — представления митрополиту Киевскому — там же,

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

Для актовой речи в 1892 году (26 сентября) Дмитриевский изби­ рает не литургическую тему, что было бы вполне естественно, а наблю­ дения и впечатления от поездки на Патмос — «Иоанно-Богословски»

монастырь на острове Патмосе по сравнению с святогорскими монасты­ рями идиорнтмами» '. Этот очерк, дополненный другими, составил книгу «Патмосские очерки. Из поездки на остров Патмос летом 1891 года», Киев, 1894 2. Содержание ее составляют история и описание Патмосских храмов и монастырей, история Патмосской академии, интересные описа­ ния церковной утвари и икон, рукописей типикарницы Иоанно-Богословского монастыря. Странное впечатление производит отсутствие упоми­ нания о Патмосском списке Устава Великой Константинопольской цер­ кви, если вспомнить, что поездка на Патмос была вызвана желанием ознакомиться с этой важной литургической рукописью. Книга закан­ чивается главой «Нравы и обычаи патмосских обитателей». Это сочине­ ние удостоилось полной Макарьевской премии в 1000 рублей3 .

Найдя во время поездки в Трапезунт в 1897 году интересные для истории Смутного времени мемуары Арсения, архиеп. Элассонского, скончавшегося в России архиепископом Суздальским (f 1625), он пре­ кратил печатание II тома «Описания», или, как он выразился в письме к своему учителю Красносельцеву, «перестал думать о нем», и занялся разработкой этих мемуаров. Появилась новая книга Дмитриевского «Архиепископ Элассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи Трапезунтского Сумелийского монастыря»4. Но попытка автора получить от академии Макарьевскую премию опять потерпела неудачу 5 .

Это постоянное разбрасывание Дмитриевского и отклонение от не­ посредственных литургических тем вызывало беспокойство и огорчение Красносельцева, который внимательно следил за научными занятиями своего талантливого ученика и делал попытки вернуть его к главному предмету его трудов. Дмитриевский с чувством благодарности говорил о том, что вся его «шестнадцатилетняя педагогическая и учено-литера­ турная деятельность прошла под сильным влиянием незабвенного»

Красносельцева, «который охотно и с полным сердечным участием де­ лил... и горе и радости, выпадавшие на долю» Дмитриевского, «был единственным авторитетным советником во всех научных пред­ приятиях и планах и самым строгим судьей всех уклонений в сторону с правой стези, им указанной». Так, Красносельцев не одобрял намере­ ния Дмитриевского писать очерк «Русские на Афоне» и сурово осуждал его за выбор для актовой речи впечатлений от поездки на Патмос .

Когда же Дмитриевский увлекся мемуарами Арсения, архиепископа с 117—132. Ответ Попова — там же, с. 133—157. Дмитриевский не остался в долгу и резко раскритиковал докторскую диссертацию Попова «Блаженный Диадох, епископ Фотики, и его творения» в статье «Опыт издания греческих церковных писа­ телей древнейшего времени в русской патрологическои литературе», напечатанной в «Известиях Отделения русского языка и словесности Академии наук», 1904—1905, и опубликованной отдельно — СПб., 1904. Ср. разбор этой статьи в отзыве проф. М. Яст­ ребова о сочинении Попова, получившем полную Макарьевскую премию в 1905 г .

Извлечение за 1905/1906 г., с. 21—54 .

Из поездки на остров Патмос в 1891 году. ТКДА, 1892, XI, с. 326—492 .

ТКДА, 1892, XI, с. 326-492; 1893, III, с. 316—371; VI, с. 205—225; XII, с. 516— 554; 1894, IV, с. 563—589. Ср. статью «Греческий палеограф И. Саккелион и его ка­ талог патмосских рукописей» в «Библиограф, записках», 1892, IV, с. 253—259 .

Отзыв проф. Н. В. Покровского, рассматривавшего это сочинение по поруче­ нию Учебного комитета при Св. Синоде. «К истории острова Патмоса». ХЧ, 1896, №№ 9—10, с. 406—415. Н. Ф. Красносельцев в ВВ, т. I (1894), с. 723—732 .

Киев, 1899, 234 стр. Архиепископ Элассонский Арсений (Суздальский тож) и его вновь открытые исторические мемуары (с предисл.), ТКДА, 1898, I, с. 3—74; III, с · 345—372; IV, с. 559—595; V, с. 88—129; 1899, II, с. 268-299; IV, с. 613—638 .

Отзыв проф. В. Завитневича в Извлечении за 1900/1901 г., с. 140—199 .

54 Б. И. СОВЕ Элассонского, и приостановил печатание II тома «Описания», то Красносельцев окончательно забеспокоился: «Весьма удручен я ожиданием Вашего Евхология и вообще сильно интересуюсь его скорейшим выхо­ дом... Об Евхологии Вы говорите, что «перестали о них думать». Ждать, следовательно, придется долго, а я не долголетен и едва ли доживу до этого времени... Мне подобает малиться, но Вы растете ли? Растете, конечно, но только рост Ваш, кажется, все более и более уклоняется в сторону от литургики. Очень Вы обязали бы меня, если бы сообщили мне экземпляры беловых, напечатанных уже листов Евхологиона: я за­ нялся бы ими во время путешествия, и это, может быть, было бы не бесполезно для Вас...» «Великий предсмертный урок незабвенного учи­ теля!»,— говорил, вспоминая об этом, Дмитриевский в лекции, посвя­ щенной памяти Красносельцева '. Однако в жизни он продолжал увле­ каться другими темами. Например, для актовой речи 1904 года Дмит­ риевский неожиданно выбирает тему из русской церковной истории, вероятно, в связи с трехсотлетием родной Астраханской епархии — «Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия Александрийского и Макария Антнохийского и связанное с ним учреждение здесь митро­ полии» 2 .

В 1895 году вышел в свет главный «монументальный» литургиче­ ский труд Дмитриевского «Описание литургических рукописей, храня­ щихся в библиотеках Православного Востока. Т... Ч. I. Па­ мятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Типиконы» 3 .

Из первых, т. е. патриарших уставов, в книге помещен почти полкостью 4

1) Устав Великой Константинопольской церкви ( ­ ), IX— века, по рукописи Патмосской библиотеки № 266, X века, скопированной автором в его поездку на Патмос в 1891 году\ Этот Типик дает изложение богослужения годового неподвижного и под­ вижного кругов .

В качестве дополнительного материала для истории константино­ польского богослужения Дмитриевский поместил

2) Чин вечерни, утрени и литургии по Уставу Великой церкви (Ta-is ', & () ) по рукописи XV века библиотеки русского Андреевского скита на Афоне 6 и

3) Синайский канона'рь ( ) X—XI в. по рукоп. Синайской библиотеки № 150 X—XI в. 7, ошибочно8 отнесенной Дмитриевским к памятникам Константинопольского Устава .

Незабвенной памяти проф... Красносельцева. ТКДА, 1899, I, с. 100—101 .

ТКДА, 1904, III, с. 317—358. Ср. его же «К трехсотлетнему юбилею Астрахан­ ской епархии (Житие и подвиги первого архиепископа Астраханского Феодосия)», там же, 1903, V, с. 145—171 .

Киев, 1895, CXLVII+912+XXV стр., в количестве 400 экз. Рецензия проф .

Н. Красносельцева — ВВ, IV (1897), с. 587—615. «Издание должно составить целую эпоху в истории православной литургической науки» .

Например, опущен указатель новозаветных чтений .

«Описание», I, с. 1—163; V—VIII. Эта рукопись была кратко описана И. Саккелионом в его « »,Афины, 1890. Извлечения из нее были напечата­ ны в монографии.. Красносельцева, который пользовался копией А. А. Дмитри­ евского: Типик св. Софии в Константинополе IX в., Одесса, 1892 («Летопись истори­ ко-филологического общества при Новороссийском университете», II, Визант. отд. в Одессе. 1892, с. 156—254) .

Там же, с. 164—172. В русском переводе был напечатан в книге «Современное богослужение на Правосл. Востоке», вып. 1, Киев, 1891, с. 44—54 .

Там же, с. 172—221; VIII—XI. Впервые открыт и опубликован в «вольном из­ ложении» на русский язык архимандритом Антонином (Капустиным): «Древнейший канонарь Синайской библиотеки», ТКДА, 1874, II, с. 189—216; 458—495 .

Никакой ошибки в данном случае не было. См. об этом у Дмитриевского в, ч. ], л. VIII—X— Н. У .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

Во втором отделе I тома помещены ктиторские типиконы во­ сточных и западных греческих монастырей. Он начинается духовными завещаниями основателей монастырей и их ктиторов. Из завещаний и выработались Типиконы. В помещены три завещания:

4) Завещание преп. Саввы Освященного своему преемнику игумену Мелиту— ; ; ­ — * по рукописям Синайского монастыря № 1096, XII—XIII вв., и №531, XV века .

5) приписываемый преп. Феодору Студиту, по рукописи Ватопедской библиотеки № 322/956, XIII—XIV вв. 2, и развитие его .

6) " 03' ' по руко­ писи библиотеки Иверского монастыря на Афоне 754/228, XVI в. 3, так как рукописи Афонской Лавры оказались недоступными для Дмитри­ евского 4 .

За этими «завещаниями» Дмитриевский поместил в «Описании»

«ктиторские Типиконы», регулировавшие богослужение и жизнь кон­ стантинопольских монастырей, построенных императорами, императри­ цами, патриархами и знатными придворными вельможами. Их ряд на­ чинает

7) впервые опубликованный Типикон () Богородичного Евергетидского м о н а с т ы р я — ', —составленный между 1143—1158 гг., по рукописи библиотеки Афинского университета № 788, XI—XII в., занимающий 400 стр. текста «Описания» 5. Этот типикон отличается от других ли­ тургийной частью, в основу которой, по мнению Дмитриевского, был положен Устав Великой церкви .

8) Впервые опубликованный Типикон Пандократорского монастыря, данный имп. Иоанном Порфирородным в 1137 г. по рукописи библио­ теки Халкинской школы № 85, 1749 г. 6

9) Типик Константинопольского монастыря св. муч. Маманта, дан­ ный Георгием Мистиком в 1159 г., по рукописи № 85, 1749 года, Хал­ кинской школы 7 и сходный с ним .

10) Типик Малоазийского Богородичного монастыря '. '/, /., составленный его ктитором, опекуном имп. Михаила Комнена Никифором Мистиком, по рукописи ПатмосОписание», с. 222—224. Впервые напечатано с русским переводом во II прило­ жении к «Путешествию по Востоку» — «Киновиальные правила преп. Саввы Освящен­ ного, врученные им пред кончиною преемнику своему игумену Мелиту (Вновь откры­ тый памятник аскетической письменности 521 года)», с. 171—193. ТКДА, 1890, I, с. 170—192. Срав. Что такое (так нередко упоминаемый в жизне­ описании преп. Саввы Освященного)? «Руков. для сельских пастырей», 1889, № 38, с 69—75. «Правила» перепечатаны К· Куртцем в «Byzantinische Zeitschrift», III (1894), S. 167—170 .

Там же, с. 224—238; XII—XXXI; в русск. пер., напр., в «Истории Русской Цер­ кви» Голубинского, I, 2, с. 671—679 .

Там же, с. 238—256; XXXI—XXXIII. В сокращенном виде в русском переводе опубликован архим. Антониной «Заметки поклонника Св. Гори», Киев, 1864, с. 173— 182, 199—212 (ТКДА, 1862, V. с. 225—234, 251—264) .

Они использованы Филиппом Мейером в «Die Haupturkunden fr die Geschichte der Athosklster». Leipzig, 1894. Там же, с. XXXII—XXXIII .

Там же, с. 256—656; XXXIII—LUI. «Малоизвестный Константинопольский мо­ настырь XI столетня Богоматери Евергетидской и его ктиторский Типик, хранящийся в рукописи Афинского национального университета». ТКДА, 1895, VII, с. 421—443 .

Там же, с. 656—702; LIM—XCIV. Пандократорский Константинопольский мона­ стырь XII в. и его Типик, данный имп. Иоанном Комненом, ТКДА, 1895, VIII, с. 537—

585. Срав. доклад Дмитриевского в Церковно-археологическом обществе при КДА в 1895 г. «О византийских монастырях Пандократорском и Евергетидской» — «Отчет церковно-археологического общества за 1895 г.», с. 20 .

Там же, с. 702—715; XCIV—XCV. Частично был издан проф. Ф. И. Успенским — «Типик монастыря св. Маманта в Константинополе», Одесса, 1892 .

56 Б. И. СОВЕ ской библиотеки № 265, 1162 года, с вариантами Типика Мамантовского монастыря ' .

11) Типик монастыря св. Михаила Архангела на горе св. Авксентия в Халкидоне, данный имп. Михаилом VIII Палеологом, по рукописи № 85 Халкинскои школы 2 .

Том I «Описания» заканчивается отделом, посвященным 9 грече­ ским типиконам, хранящимся в западных библиотеках (Рим, Турин, Вена, Крипта-Феррата) 3. Из них 8 — сводные Уст/авы для греческих италийских монастырей (например, Калабрийского Николо-Казулянокого монастыря), компилятивные, разделяющиеся на две группы или редакции, составленные на «основании преданий свв. отец—преп. Сав­ вы Освященного, преп. Феодора Студита,...но большею частью на ос­ новании практики Святогорского Устава» 4, 9-й типик — ктиторский гре­ ко-униатского Богородичного Крипта-Ферратского монастыря. Для исто­ рии Восточного Типикона этот памятник не представляет особого ин­ тереса. Эту группу Типиконов в западных библиотеках Дмитриевский изучал во время двукратного путешествия по Италии, занимаясь по­ исками «чистого» Студийского Устава, так как западные литургисты, напр., о. Тосканини 5, а за ним и русские (И. Мансветов, архиепископ Сергий) говорили о «7 экземплярах Студийского Устава, употребляв­ шегося в монастырях италийских и сицилийских» .

Дополнением к I тому «Описания» являются две статьи Дмитриев­ ского, в которых он, пользуясь новым найденным им рукописным мате­ риалом, вносит исправления и дополнения в изданные им типиконы:

(Addenda et corrigenda) 6. Автор сообщает о найденных им в 1896 году в Национальной библиотеке в Париже втором списке Типика Пандократорского монастыря, XVIII века (Fond 389), обозначенного в каталоге библиотеки, как Типик имп. Иоанна Палеолога, и подлиннике Типикона Мамантовского монастыря (Suppl. 92). В этой же статье ав­ тор сообщает подробности об униатском Типиконе 1595 г. КазанагенCKoft библиотеки, № 1249 (в Риме) .

Том I «Описания» был представлен автором в качестве докторской диссертации в его родную Казанскую академию. Рецензенты — доц .

В. Нарбеков и архим. Антоний — признали большую научную ценность этого издания и поставили его «по громадной важности» для Лигургики наряду с многотомным трудом митр. Макария по Русской цер­ ковной истории (архим. Антоний) 7. Дмитриевский был удостоен степе­ ни доктора Церковной истории в 1896 году 8. В конце 1896 года СовеОписание», с. 715—769; XCV—XCIX. Малоазийский Богородичный монастырь ; XII века и его Типнк, находящийся в библиотеке Патмосского мона стыря, ТКДА, 1895, X, с. 308—313 .

Там же, с. 769—794; XCIX—CVI. Срав. рецензию Дмитриевского на брошюру М. Гедеона —.. .

- ' '. Константинополь, 1895,—, III, (1895), с 150—154 .

Там же, с. 795—912; CVI—CXLII. Западные, так называемые ктиторские или студийские Типиконы, ТКДА, 1895, с. 633—679. Срав. доклад «О студийских ктиторских Типиконах в западных библиотеках». (Отчет Церковно-археологического общест­ ва при КДА за 1895 г., с. 20.) «Описание», т. I, с. CXL .

Ad Typica Graecorum ас praesertim ad typicum cryptoferratense S. Bartholomae:

abbatis animadversiones. Roma, 1864 .

ТКДА, 1896, № 12, с. 527—545 .

Отзывы довольно поверхностные и общие.— Протоколы КазДА за 1896 г., с. 263—300 .

По Уставу духовных академий «представлялись» авторами только магистерские диссертации. Степень доктора присуждалась по «представлению» профессоров акаде­ мии. А. Дмитриевский опубликовал I том «Описания», и его Alma Mater в лице В. Нарбекова и архим. Антония представила его к удостоению степени доктора. Со­ вет академии удостоил его этой степени в 1895 г· (Curriculum vitae... ГПб, фонд 253, карт. 1-й).— Н. У .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

том Киевской духовной академии Дмитриевский был избран, по пред­ ставлению профессоров И. Малышевского, В. Певницкого и С. Сольского, сразу же ординарным профессором, миновав экстраординатуру (с 29 ноября) ' .

Теперь переходим ко второму тому «Описания», увидевшему свет через 6 лет после первого,— '. Киев, 1901 2. Этот том яв­ ляется продолжением знаменитого в истории Литургики труда домини­ канца Якова Гоара / и оправдывает усвоенное Дмитриев­ скому имя «русского Гоара» .

«Мы решились,— пишет автор,— повторить работу Гоара, но в бо­ лее широких границах и на основании изучения восточных книгохра­ нилищ, и исполнить ту задачу, о которой мечтал покойный наш ученый Преосвященный Порфирий Успенский... Нам хотелось дать в руки специалистов — литургистов и начинающих лишь разработку вопросов по истории православного богослужения такой / или такой сборник рукописных материалов, относящихся к данной богослужеб­ ной книге и разбросанных по многочисленным и весьма нередко отда­ ленным от центров просвещения восточным книгохранилищам, личное посещение коих для одних затруднительно, а для других положитель­ но невозможно, который бы (сборник) избавил их от существующих трудностей и открыл бы им возможность работать в данной области вполне научно и самостоятельно» 3 .

Действительно, этот том «Описания», вместе с другими частями этого капитального труда, принес огромную пользу как студентам, пи­ савшим кандидатские сочинения на историко-литургические темы в Киевской и других духовных академиях, так и ученым литургистам — русским и вообще православным, для которых он является настольной книгой до нашего времени. Трудом Дмитриевского пользуются и инославные литургисты .

Преимущество по научной ценности труда Дмитриевского перед Гоаровым Евхологием видно хотя бы уже из того, что ученый домини­ канец использовал рукописи только западных книгохранилищ, те ру­ кописи, которые находились в употреблении у италийских греков. Из восточных манускриптов Гоар пользуется лишь Барбериновым кодек­ сом VIII—IX в., кодексом Bessarionis XI в. Гротта-Ферратской биб­ лиотеки и чином литургии Василия Великого 1041 г. (единственным точно датированным памятником у Гоара). Проф. Дмитриевский же в своем труде дает описание 162 рукописей с IX по XVI в., с опреде­ ленными датами, из восточных библиотек, нескольких евхологнев из СПб. Публичной библиотеки (из собрания архим. Антонина Капусти­ на) и одного евхология 1027 г. из Парижской Национальной библиоте­ ки (№ 213). Из этого числа только одна рукопись — XIII века Синай­ ской библиотеки, № 966,— западного происхождения. «По недостатку материальных средств» (как больно читать эти слова!) Дмитриевскому пришлось отказаться от напечатачия более 40 приготовленных к изда­ нию евхологнев, большею частью принадлежащих западным книгохра­ нилищам .

Тот же недостаток денежных средств, отпущенных Синодом на пе­ чатание «Описания», вынудил Дмитриевского отложить «на некоторое время» предположенное им для предисловия этого тома «Описания»

свое критическое исследование Гоарова Евхология и ограничиться не­ которыми примечаниями о погрешностях его текста при описании Ев­ хология 1027 г. Парижской Национальной библиотеки. Работа же ДмиИзвлечение за 1896/97 г., с. 70—71, 95 .

XI1 + 1058 стр. Рецензии —И. Соколова, ВВ, VIII (1901), с. 592—599; ХЧ, 1902, XI, с. 747—752 .

«Описание», II, с. III .

58 Б. И. СОВЕ триевского о Гоаре и его Евхологии до сего дня остается в рукописи .

К сожалению, пользование «Описанием» представляет трудности, так как оба тома не имеют указателя. Намеченный к изданию ·, & никогда не увидел света по той же печальной причине — из-за материальных затруднений ' .

Этот злой рок приостановил после выхода II тома печатание даль­ нейших частей этого исключительно важного собрания литургических памятников .

Материалы для следующих томов — III — Типиконы Иерусалимский Саввинский, современный Афонский и дополнения к Типику Великой церкви (до 70 печ. лл.) и IV — Евхологии — остальные греческие и юж­ нославянские тексты (до 60 печ. лл.) —были рассмотрены особой ака­ демической комиссией в составе прот. И. Королькова, проф. К. Попова и доц. А. Булгакова. Согласно ее отзыву, Совет академии 18 октября 1902 г. постановил ходатайствовать перед Синодом об ассигновании средств на печатание этих томов в количестве 400 экз. 2 Но, очевидно, благоприятного решения не последовало, так как очередной том «Опи­ сания» вышел только через 16 лет на средства Православного Пале­ стинского Общества, на службе которого в то время состоял Дмитри­ евский. Это — том III (первая половина, ч. II, Петроград, 1917) 3 .

Из «скорбного листка» («Вместо предисловия») видно, какие труд­ ности приходилось преодолевать Дмитриевскому, чтобы собранный им на Востоке и Западе литургический материал, и то не весь, увидел бы свет. Издание обрывается на полуслове 4. Этот том состоит из трех ча­ стей. Первая 5 содержит Иерусалимский Саввинский Типикон в редак­ циях: Иерусалимской (5 рукоп.), Иерусалимско-Константинопольской (116 рукоп.), Синайской (3 рукоп.), Трапезунтской (4 рукоп.), Серб­ ско-Болгарской (по 7 рукоп.) и старопечатной венецианской редакции XVI—XVIII веков .

Во второй части 6 описаны 19 типиконов Святогорских (Афонских) и приведена выписка с интересным чином литии в Неделю Ваий в Си­ найском монастыре. Кроме того, сделаны дополнения к отдельным ти­ пиконам из описанных выше .

Третья часть (всего 2 стр.!) 7 начинается списком Типикона Вели­ кой церкви по рукописи X—XI в. Крестного монастыря в Иерусалиме, № 40, с которой познакомил литургистов А. И. Пападопуло-Керамевс8 .

Выпуская этот том в незаконченном виде в 1917 году 9, Дмитриевский предчувствовал, что на появление окончания его капитального труда в печати «надеяться отчаянно». «Увидят ли Божий свет, при жизни ав­ тора «Описания», материалы, относящиеся к греческому Евхологию, особенно собранные в библиотеках римских — Барбериновской и Гротта-Ферратской, над которыми трудился великий литургист XVII века, монах Ордена предикаторов Яков Гоар, посильный критический раз­ бор «Евхология» коего предполагается сделать в предисловии к чет­ вертому тому «Описания», и будут ли опубликованы материалы для югославянского Евхология, собранные в библиотеках Синая, Афона и «Описание», т. III, предисл., с. VIII .

Извлечение за 1901/02 г., с. 111—112, 164—166; 1902/03 г., с. 217—219 .

VIII + VIII + 768+IV стр. В типографии Киршбаума .

Срав. судьбу 1-й части (616 стр.) II полутома II тома «Истории Русской Цер­ кви» Е. Е. Голубинского, вышедшей в свет в 1917 г. благодаря энергии С. Белокурова .

Op. cit., с. 1—508 .

Там же, с. 509—765 .

Там же, с. 766—768 .

См. ниже. Этот материал является дополнением к т. I «Описания», с. 1—163 .

Предисловие датировано .

РУССКИЙ ГОЛР И ЕГО ШКОЛА

других мест, из коих некоторые погибли уже в огне, все это ведомо Единому Богу» ',— писал он 2 .

В 1924 году Дмитриевский, сообщая о своих работах редакции но­ вого журнала по Византологии — Byzantion, указывает, что только от­ сутствие материальных средств лишает его возможности опубликовать вполне готовые к печати томы IV и V «Описания» .

По его сообщению, т. IV содержит материалы Евхологиона грече­ ского« западных библиотек: Национальной в Париже, Гротта-Ферратской и Барбериновой. В этом же томе содержатся проверенные тексты кодексов, которыми пользовался Гоар,— римской библиотеки Casanatensis, Амвросиевой в Милане, венецианской и неаполитанских,— а также восточные рукописи библиотек Дионисиата, Иверского мона­ стыря, Иерусалимского метоха в Константинополе и монастыря Перистера около Трапезунта .

Т. V «Описания» содержит южнославянские материалы библиотек Зографа, Хиландаря и св. Павла на Афоне, собрания архим. Антонина (Капустина), Синайского монастыря и Григоровича в Одессе. Дмитри­ евский отмечает, что часть этих рукописных подлинников (напр., мона­ стыря св. Павла) сгорела 3. На совещании русских византологов, со­ званном 14 ноября 1924 г. представителем редакции Byzantion'a, Дми­ триевский понимает вопрос о напечатании этих ценных материалов 4 .

От незаконченного «Описания» переходим к отдельным литургиче­ ским памятникам, открытым Дмитриевским во время его путешествий по Востоку .

Ему принадлежит честь открытия и введения в научный оборот литургистов драгоценного памятника Александрийской Церкви IV века так называемого Евхология — сборника 30 молитв св. Серапиона (Сарапиона) Тмуитского (f 358), современника и друга св. Афанасия Ве­ ликого, Александрийского, и преп. Антония Великого .

Дмитриевский нашел этот Евхологий в рукописи X—XI века Лавры св. Афанасия Афонского (№ 149/29 в шкафу В) — ' (анафора) и ' (молитвы Евхаристические, при хиротонии и разные благословения) .

Эта рукопись в свое время была в руках Арсения Суханова, но поче­ му-то не попала в Москву. Дмитриевский опубликовал этот Евхологий с русским переводом и введением, но без комментариев, в «Трудах КДА» 5 .

В первое же свое путешествие по Востоку в начале 1888 года во время занятий в библиотеке Крестного монастыря, незадолго до того перевезенной в Патриаршую библиотеку в Иерусалим, Дмитриевский нашел «Последование богослужения Страстной и Пасхальной седмиц в И е р у с а л и м е » i '.'. '

-/ ^ taftv ' .

) в приложении к неизданной рукописи (1801 г.) «Свя­ щенной истории» (история Иерусалима и Палестины) иерокирикса архимандрита, Максима Симео. Симео уверял, что это «Последование»

переписано из «пергаменной весьма древней рукописи» 1122 года «без какой-либо прибавки или опущения». Дмитриевский, по его словам, не Op. cit., с. VIII .

Типикон Великой церкви по ркп. б. Крестного монастыря в Иерусалиме № 40, X века (критическое издание) опубликован в двух томах с комментариями — «Le Typicon de la Grande glise ms. Saint Croix № 40, X sicle... par Juan Mateos...». Изда­ тель— Pont. Institutum Orientalium Studiorum. Roma, 1963.— H. У .

Byzantion, I (1924), с. 722 .

Там же, 1 (1924), с. 717, 720 .

1894, II, с. 242—274 и отдельно. Рецензия проф. А. Павлова (с поправками не­ которых мест изданного текста)—ВВ, I, с. 207—213. Красносельцев Н.—«Летопись Историко-филологического Общества при Новороссийском университете», IV (1894), с 127—128 .

60 Б. И. СОВЕ мало потратил труда и времени на справки о месте нахождения под­ линной рукописи 1122 года., которую, к сожалению, не мог отыскать в ту пору в библиотеке Иерусалимского Крестного монастыря, весьма тщательно им пересмотренной, при помощи и благосклонном содействии почти всего наличного состава профессоров существовавшей тогда при этом монастыре богословской школы. Своими поисками и расспросами он возбудил интерес и оживленные толки в среде образованного иеру­ салимского духовенства к судьбе исчезнувшей и в то время, можно ска­ зать, полузабытой рукописи ', которая содержала весьма ценный мате­ риал по истории древнего иерусалимского богослужения в первой по­ ловине X века .

Интересно, что находка Дмитриевским этого важного литургическо­ го памятника по времени почти совпала с открытием в 1887 году италь­ янским профессором Г. Ф. Гамурини «Peregrinatio ad loca sancta» за­ падной паломницы Этерии (по догадке первого издателя — Сильвии Аквитанки), которая подробно описала богослужение в Иерусалиме в конце IV века .

Греческий текст «Исследования» с русским переводом и ценным на­ учным аппаратом в виде многочисленных (свыше 130) исторических, литургических, археологических и топографических примечаний стал печататься Дмитриевским почти сразу по его возвращении в Россию в казанском «Православном собеседнике»2, а потом вышел отдельной книгой — «Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иеру­ салиме IX—X вв.», Казань, 1894 3, за которую автор получил от акаде­ мии полную Макарьевскую премию в 1000 руб. 4 Кроме отдельных чи­ нов, находящихся в самой рукописи (напр, литургии Преждеосвящениых Даров и полной литургии св. Иакова, брата Господня, освящения мира, умовения ног), автор, пользуясь огромным свежим литургиче­ ским материалом, собранным им, дополнил в примечаниях изданный им памятник отдельными текстами и целыми чинами из других рукопи­ сей. Например, он издал чин TpiOsy.rq sv vT)r:swu по ркп. IX— в. Синайского монастыря № 957 (прилож. 1), песненное вечернее по­ следование по ркп. Патриаршей Иерусалимской библиотеки5; чин ли­ тургии св. Иакова по двум рукописям Синайской библиотеки (прил. 2) 6 и последование «панихиды» по ркп. Александрийской Патриаршей биб­ лиотеки (Каирской) XIV в. № 104 (прил. 4) .

Однако с изданием текста памятника, над которым Дмитриевский работал несколько лет, ему не посчастливилось. Сначала Дмитриев­ ский 7 не поверил, что переписчик рукописи Симео значительно «поно­ вил» ( ) в своей копии древний памятник, отступая от его текста, так как переписчик заверял, что «Последование» переписано «без какой-либо поправки и опущения», но все-таки, как уже указыва­ лось выше, Дмитриевский приложил все усилия, чтобы найти подлин­ ник. О его существовании ему было известно из книги ученого ар­ химандрита Вениамина Иоаннидиса, который по этому «Последованию» издал чин получения св. огня в Великую субботу. «Я усиленно Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме IX—X в., Ка­ зань, 1894, Послесловие, с. 421 .

В приложении: 1888, 7; 1889, 3, 10; 1890, 2, 4, 8; 1891, 2—3, 5 - 6, 7—8, 9; 1892, 1, 2, 3, 6—7, 8, 9; 1893, 12; 1894, 5—6, 7, 8, 10 .

16+426+XVI стр. Рецензии: Красносельцева в ВВ, 1895, с. 632—655; Лашкарева в Извлечении за 1895/96 г., с. 73—78 .

Там же, 1894/95 г., с. 107; 1895/96 г., с. 78—0, 94—95 .

Это ркп. Иерусалимской Патриаршей библиотеки, XVI в., № 635 (305), см .

«Описание», т. III, № XCIX, с. 375 и 756.— //. У .

Это ркп. Синайской библиотеки, XII в., № 1040 и XIII в., X» 1039. См. «Бого­ служение...», с. 262 и 269.—Я. У .

СИППО, XXIV (1913), с. 383-384 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

старался среди лежавших в беспорядке рукописей Саввинской библио­ теки отыскать древний оригинал, но все мои поиски оказались тщетны­ ми, безрезультатными» '·. По поручению Патриарха Никодима в то вре­ мя рукописи Патриаршей библиотеки описывал известный труженик по описанию и изданию греческих рукописей, в том числе и литургических памятников, Афанасий Иванович Пападопуло-Керамевс (1856—18 ок­ тября 1912) 2. Сначала у Дмитриевского сложились с ним довольно хо­ рошие отношения, но потом, когда Паяадопуло узнал о находке «Последов'ания» и о поисках Дмитриевским оригинала, он из научной рев­ ности резко переменил свое отношение к молодому русскому литургисту и всячески старался затруднять его работу, так что Дмитриевскому не оставалось другого выхода, как обратиться за содействием к самому Патриарху. «Мне не хотелось бы брать на свою душу греха и говорить с уверенностью, что Афанасий Иванович припрятал эту ценную ру­ копись для себя, но не могу скрывать, что эта мысль приходила мне в голову неоднократно, и факты как бы давали основание для нее. Афа­ насий Иванович усиленно старался отвлечь мое внимание в сторону, называя имена лиц из святогробского духовенства, которые якобы ин­ тересовались этой замечательной рукописью и, по его предположению, могла взять ее для пользования из библиотеки» 3, хотя потом оказалось, что эти сведения не подтвердились. «Рукопись находилась в Иерусали­ ме» 4. Во время печата,ния «Богослужения Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме» Дмитриевскому стало известно, что Пападо­ пуло-Керамевс нашел искомую пергаменную рукопись (№ 43, 1122 г., Иерусалим, патр. б-ки). В скором времени она была издана Пападопуло-Керамевсом довольно небрежно и неудовлетворительно в научном отношении на средства Православного Палестинского Общества в сборнике « '.·. », к о т о р ы й в ы ш е л В свет за несколько месяцев до книги Дмитриевского. Получив во время ее печатания корректурные листы « », Дмитриевский убе­ дился, что копия Симео была поновлением и приближением трудно чи­ таемой рукописи к «живому современному языку». Ему пришлось при­ знаться, что его издание «естественно должно стушеваться пред изда­ нием Палестинского Общества». Однако, сразу же обнаружив некото­ рые дефекты последнего, он оговорился в послесловии, что «вопрос времени и дело научной критики решить, какое из двух чтений (Симео или Пападопуло-Керамевса) правильнее, и, быть может, эта последняя выскажется, по крайней мере в некоторых случаях, не в пользу чтений и поправок г. Пападопуло-Керамевса» 5. Однако издание Палестинско­ го Общества принял под свою защиту Красносельцев6, что вызвало оживленную переписку между ним и Дмитриевским. Последний в 1898 году посетил еще раз Иерусалим и «дважды, слово в слово, от начала до конца» сверил текст « ' » с подлинником. Им были обнаружены недостатки и ошибки этого издания, о которых он написал Там же .

Впоследствии приват-доцент СПб. университета и заведующий богословским от­ делением Публичной библиотеки. О нем см., напр., Д м и т р и е в с к и й — А. И. Папа­ допуло-Керамевс и его сотрудничество в научных изданиях Палестинского Общества (СЙППО (XXIV), 1913, с, 374—388, 492—523); Л о п а р е в Хр.—Афанасий Иванович Пападопуло-Керамевс (ВВ, XIX (1912), отд. 2, с. 188—212) (здесь и библиография его многочисленных трудов); некролог в «Церковном вестнике», 1912, № 49, с. 1563— 1565; Д м и т ие в с к и й — А. И. Пападопуло-Керамевс., т. V. Пгр., 1915, с. 5—14 (и предисловие, с. 1—4); список трудов, составленный В. Н. Беиешевичем, там же, с. 605—641 .

СИППО, 1913 (XXIV), с. 384 .

Там же .

5 «Богослужение», с. 420—422 .

ВВ, II (1895), с. 636-639 .

62 Б. И. СОВЕ обстоятельную критическую статью 1, резкость 2 которой становится по­ нятной, если принять во внимание неудачу Дмитриевского и обман его Пападопуло-Керамевсом. Эта критическая статья составляет первую главу нового литургического труда Дмитриевского, изданного им к 25-летию его научной деятельности, и посвящена памяти Красносельцева — «Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробской Иерусалим­ ской и Великой Константинопольской церкви. Критико-библиографическое исследование», Киев, 1907 3 .

В последней (4-й) главе Дмитриевский приводит новые материалы для истории Типикона Великой церкви и сообщает о новой своей на­ ходке .

Как известно, один список Типикона в рукописи X в. Патмосской библиотеки № 266, принадлежавший небрежному, безграмотному писцу, был открыт Саккелионом и издан, Дмитриевским в его «Описании», т. I, в 1895 году .

Второй список того же Типика, XI века, был найден в Иерусалим­ ской патриаршей библиотеке «недругом» Дмитриевского — А. И. Папа­ допуло-Керамевсом, который описал его 4 и вдохновил византологов.. Красносельцева и Д. Ф. Беляева на изучение его в Иерусалиме в 1894 году и обстоятельные статьи 5, однако самый памятник не был издан .

Третий, наиболее полный, список X—XI в. был открыт в сентябре 1896 года Дмитриевским в рукописи Дрезденской королевской б-ки № 104 (140) 6, которая была принесена с Афона из Ставроникитского монастыря в Москву Арсением Сухановым, а потом, через 100 лет, из Московской синодальной библиотеки была похищена проф. Маттеи и продана им в 1788 г. в Дрезденскую королевскую б-ку. В своем труде 7 Дмитриевский описывает этот список Типика. Важность его и преиму­ щество перед первыми двумя состоит в том, что он дает не только по­ дробное описание богослужения в св. Софии и других цареградских храмах и монастырях, но содержит описание церемоний, выходов импе­ ратора и его свиты для участия в процессиях и торжественных богослу­ жениях. Этот материал дает возможность сравнивать, объяснять и кон­ тролировать придворный Устав Константина Багрянородного (De сегеmoniis aulae Byzantinae). Однако и этот список Устава, который, веро­ ятно, и не предназначался для церковного употребления, Дмитриевско­ му не удалось издать, так как II том «» (1917) не был напеча­ тан полностью .

Открытие списков Типикона Великой Константинопольской церкви имело большое значение не только для церковно-археологической и ли­ тургической науки. «Ни придворный устав, ни другие памятники не дают более или менее полного понятия о той степени развития бого­ служебных форм, которой они достигли в Византии в IX—X вв. после иконоборческих волнений, в эпоху нового расцвета византийского царТКДА, 1900, IX, с. 58—117 .

Напр., «не без материальных выгод утилизирует свой годами накопленный сы­ рой материал», «попадает со своими изданиями в комическое положение», допускает «простую игру в ученость» .

352+XV стр. Сначала печаталась в ТКДА; 1900, IX, с. 58-117; 1901, I, с. 3 4 IX, с. 49—88; XII, с. 519—587; «Новые данные для истории Типикона Великой церкви Константинопольской», там же, 1902, XII, с. 505—545; 1903, IV, с. 587—634:

XII, с. 511—515. Рецензия проф. Н. И. Соколова · «Журнал Мин. Народного Просве­ — щения». 1911. VIII, с. 300—332 .

' в^/аоЦул),. '. СПб., 1897,. 89-90 .

К р а с н о с е л ь ц е в в «Летописи Историко-филологического общества при Но­ вороссийском университете (визант. отдел)», т. VI (1896), с. 329—344. Б е л я е в. Но­ вый список древнего Устава константинопольских церквей, ВВ, III (1896), с. 427—460 .

Подробности в книге «Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробский Иеру­ салимский и Великой церкгш Константинопольской», Киев, 1907 .

Там же .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

ства и всех его элементов, в эпоху частых столкновений с Русью, а по­ том мирных религиозных и культурных воздействий Византии на Русь.. .

Для истории богослужения вообще и для русского в особенности пол­ ная и точная картина богослужения в Константинополе... существенно необходима. Весьма важны точные и ясные литургические и церков­ ные указания как для археолога вообще, так особенно для археолога, занимающегося изучением придворного быта, участия царя и всего его синклита в церковных празднествах и торжествах, составлявших, по условиям и характеру того времени, весьма видную сторону жизни царя и чинов... Список константинопольского церковного устава имеет не только ограниченное значение для истории церковного устава и бо­ гослужения, но весьма важен и для топографии и статистики церквей и монастырей в Константинополе в IX веке, а потому представляет большой интерес не только для литургистов и церковных археологов, но и для археологов — византинистов вообще» ' .

Огромный материал, собранный Дмитриевским в книгохранилищах Востока и Запада, но полностью не изданный, его не удовлетворил, скорее вызвав даже некоторое разочарование, «ввиду поразительной бедности рукописных данных древнейшего времени в этих книгохрани­ лищах, весьма необходимых для характеристики богослужения в пе­ риод времени до X—XI веков. Беспокойная мысль исследователя не хочет остановиться перед печальной действительностью и окрыляется надеждой найти необходимые данные для истории богослужения в этот некраткий и доселе мало освещенный период состояния Церкви Православной в рукописных данных иных народностей —сирийцев, армян, грузин, коптов, из коих некоторые долгое время находились в живом духовном общении с своею Матерью — Церковью Греческой и, испытав на себе ее влияние, сохранили многое из ее ритуала, а другие и доселе еще живут с нею единой неразделенной жизнью, отличаясь лишь языком» 2. Указав этот правильный метод для изучения древнего богослужения, сам Дмитриевский, однако, не воспользовался им. Его знакомство с рукописным литургическим преданием негреческого Во­ стока, за исключением, конечно, славянского, было ограничено и, стро­ го говоря, даже невозможно, из-за незнания восточных языков. Он не мог собирать эти материалы и их разрабатывать, подобно проф .

В. В. Болотову, филологически чрезвычайно сильно вооруженному в его эортологических работах. Правда, Дмитриевский указал проблему и вооружил научным методом своих учеников. Имею в виду прот. К. Кекелидзе, начавшего свою деятельность с описания грузинских литурги­ ческих рукописей в отечественных книгохранилищах и нашедшего гру­ зинскую версию Иерусалимского Типикона в VII—VIII веке, которая заполнила пустоту в несколько веков между «Peregrinatio ad loca sancta» Этерии (вероятно, конец IV века) и Иерусалимским «Последованием Страстной и Пасхальной седмиц» (вероятно X века). На эгу дра­ гоценную находку своего ученика Дмитриевский отозвался статьей «Древний Святогробский Иерусалимский Устав и содержащаяся в нем служба праздника Рождества Христова в Вифлееме»3. Он с большим Удовлетворением констатировал подтверждение этим памятником вы­ сказанной им в «Древнейших патриарших Типиконах» мысли о суще­ ствовании Святогробского патриаршего Типикона и о его влиянии на практику не только Константинопольской, но и других Церквей, совер­ шенно независимо от того, имел лн найденный прот. К. Кекелидзе Канонарь практическое применение в Грузии .

Проф. Д. Б е л я е в. Новый список древнего Устава константинопольских цер­ квей. ВВ, III (1896), с. 429—430 .

Извлечение за 1903/04 г., с. 309—310 .

СИППО, 1913 (XXIV), с. 34—48 .

64 Б. И. СОВЕ Дмитриевский прекрасно понимал, что собранный им материал и его разработка им самим и его учениками явно недостаточны. Перед рус­ скими литургистами еще впереди огромная задача «привести в извест­ ность все наличное литургическое письменное достояние». В «Описа­ нии» изданы Дмитриевским тексты или их описания, которые нахо­ дятся в «важнейших библиотеках Православного Востока. Настанет затем неотложная нужда в научном описании литургических рукопи­ сей небольших библиотек Греции, Македонии, островов Архипелага и Средиземного моря. И как знать, что в этих библиотеках не будут найдены весьма ценные в научном отношении литургические рукописи или важные евхологические фрагменты... Далее наступит такая же не­ отложная необходимость изучать литургические рукописи и западных библиотек: Рима и его окрестностей, Неаполя, Флоренции, Венеции, Милана, Турина, Парижа, Мадрида, Лондона, Эдинбурга, Берлина, Мюнхена, Дрездена и других западных культурных центров», где на­ ходится большое количество восточных рукописей. Например, в Ба.рбериновой библиотеке, перемещенной в Ватиканскую, имеется до 50 гре­ ческих евхологиев. «Рукописные собрания земель югославянских и наши отечественные, за исключением, быть может, Московской сино­ дальной библиотеки и Соловецкой в Казанской дух. академии, также остаются еще не только не изученными, но даже совершенно неописан­ ными или описанными весьма кратко. Следовательно, пока эта перво­ начальная, черновая работа не будет закончена, думать о критическом сравнении и установлении евхологического текста не только преждевре­ менно, но и легкомысленно. На эту предварительную, черновую, но весьма необходимую работу потребуется, конечно, впереди не один, еще десяток лет и напряжение многих самоотверженных тружеников, каки­ ми литургическая наука все же далеко не богата»,— писал Дмитриев­ ский в 1909 году ' .

Неутомимый Дмитриевский находил время выступать с публичны­ ми докладами и лекциями, откликаясь на современные животрепещу­ щие темы2, особенно касавшиеся дорогой ему Литургики. В этих по­ пулярных лекциях виден огромный научный багаж Дмитриевского .

К этой серии его трудов надо отнести следующие «чтения»:

1) «Недостатки современного церковно-религиозного воспитания и причины, их породившие» .

2) «Книга Требник и ее значение в жизни православного христиа­ нина (по поводу новейших воззрений на эту книгу)» .

Кощунственное похуление Л. Н. Толстым литургии в «Воскресении»

вызвало «чтение»

3) «Служебник — книга таинственная (по поводу суждений о ней в новейшей художественной литературе)» 3 .

Подвижному эортологическому кругу посвящены такие лекции:

4) «Триодь Постная — училище благочестия (О посте)» 4 .

5) «Триодь Постная — училище благочестия (О покаянии и молит­ ве)» 5 и читанный впоследствии уже в Петербурге доклад 6) «Триодь Цветная — песнь милующей и торжествующей любви» б .

Похищение чудотворной Казанской иконы Божией Матери в КазаОтзыв о сочинении проф.-прот. М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого .

Первое критическое издание», СПб., 1909, в «Сборнике отчетов о премиях и наградах, присуждаемых Акад. Наук», IV, СПб., 1912, с. 198—200 .

Так, напр., в «Церковном вестнике», 1912, с. 1910—1920 «В Бозе почивший ми­ трополит СПб. Антонии и его славянофильские воззрения» .

ТКДА, 1903, X, с. 188-219 .

Там же, 1904, V, с. 1—49 .

Там же, 1905, III, с. 428—444 .

13. III и 2. IV. 1915. «Церковные ведомости», 1913, № 14, с. 658—670; № 15— 16, с. 702—712 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА 65 ни в 1904 г. побуждает Дмитриевского «в утешение и ободрение скор­ бящим об утрате святыни» прочитать 22 октября 1904 г. доклад «В честь какой иконы Божией Матери установлен праздник 22 ок­ тября?» ' Занимаясь разработкой проблем исторической литургики, Дмитриев­ ский не забывал и практического ее применения. Так, например, вдох­ новляемый архиеп. Сергием (Ланиным) 2, он собирает свои статьи, помещенные под заглавием «Чинопоследования хиротоний и хиротесий с объяснениями» в «Руководстве для сельских пастырей», и издает кни­ гу «Ставленник. Руководство для священно-церковно-служителей и из­ бранных в епископа, при их хиротониях, посвящениях и награждениях знаками духовных отличий, с подробными объяснениями всех обрядов и молитвословнй», Киев, 1904 3, награжденную Макарьевской премией по отзыву проф. В. Певницкого 4. Эта, книга Дмитриевского значительно превосходит подобного рода руководства богатством историко-литургических и практических сведений, полезных для ставленников, начиная с чтецов, подробным (около половины книги) описанием епископской хи­ ротонии и ее истории, объяснением обрядов и молитв, главным образом, на основании литургических творений блаж. Симеона Солунского. Дми­ триевский подробно объясняет происхождение и символику церковных облачений .

Плодотворна была и академическая деятельность Дмитриевского .

Ему, профессору Литургики и Церковной археологии, приходилось, ко­ нечно, читать лекции и по последнему предмету, но естественно, приняв во внимание всю его научную деятельность и интересы, что главное внимание и вдохновение профессора относилось к Литургике. В своем преподавании он следовал историческому методу. В качестве иллюстра­ ции его взглядов на характер лекций по Литургике в высшей духовной школе приведем его замечания на существовавшую в 1896 году печат­ ную программу их. «Необходимо обратить,— писал он,— более серьез­ ное внимание на историю богослужебных книг, употребляемых в совре­ менной богослужебной практике. Это не только главные источники данной науки, но и регуляторы современного богослужения. Всесторон­ нее изучение исторической судьбы наших церковно-богослужебных книг, следовательно, настоятельно необходимо для питомцев наших акаде­ мий... По моему мнению, лучше всего историю этих книг выделить в особую часть, которую я назвал «прикладной литургикой», и дать это­ му отделу самую широкую постановку. Намеченные мною рубрики.. .

представляют... полную и верную критику исторической судьбы, по крайней мере, важнейших богослужебных книг, как, например, Типи­ кона, Служебника, Архиератикона, Требника и др. на основании новых научных данных, частью уже обнародованных, а частью имеющих по­ явиться в свет в самом непродолжительном будущем» 5 .

Перед уходом в отставку в 1907 году Дмитриевский, оглядываясь на пройденный им 23-летний путь профессорской деятельности в ака­ демии, писал: «Горячо любя от дней юности... православную Литургику и со всей страстью и горячим увлечением преданный всестороннему изучению этой церковно-практическои дисциплины, важнейшей, по моему мнению, в круге академических богословских наук, я, при по­ мощи Божией и упорной настойчивости, успел за указанный период своей профессорской деятельности, могу не обинуясь и смело это заТКДА, 1905, VII, с. 188-219 .

Архиеп. Ярославский, f. VIII. 1904. Некролог в «Церковных ведомостях», 1904, i 23, с. 1253 .

V XIII+343 стр .

" Извлечение за 1905/06 г., с. 54—78, 79—80 .

Извлечение за 1896/97 г., с. 113—114 .

5-08 66 Б. HL СОВЕ явить, поставить преподавание этой науки на подобающее ей почетное место в Киевской академии, пробудить интерес к ней в своих молодых слушателях — питомцах академии и своими печатными трудами содей­ ствовать серьезной научной разработке Литургики как у нас в России, так и на Западе» ' .

Действительно, как уже указывалось, открытие Дмитриевским мно­ гих чрезвычайно важных для истории православного богослужения ли­ тургических памятников и введение их в научный оборот оплодотвори­ ло и оживило литургическую науку не только в России, но и дало и западным литургистам ценный материал. «Описание» Дмитриевского стало настольной книгой не только русских литургистов2 .

Но более того, Дмитриевский создал свою литургическую школу .

Он выпестовал двух профессоров — своих преемников по кафедре Ли­ тургики и Церковной археологии — прот. В. Д. Прилуцкого (вып .

1907 г.) и H. H. Пальмова (вып. 1897 г.). Кроме них, Дмитриевский довел до магистерской степени еще четырех своих учеников — видных русских литургистов — А. 3. Неселовского (вып. 1890 г.), прот .

x L А. Лисицына (вып. 1897 г.), Е. П. Дьяковского (вып. 1899 г.), гру­ V зинского протоиерея К· С. Кекелидзе (вып. 1904 г.) 3. К ученикам Дми­ триевского— литургистам принадлежат и талантливый профессор Ки­ евской духовной академии M. H. Скабалланович 4, по некоторым вопро­ сам исторической Литургики полемизировавший со своим учителем (вып. 1896 г.), В. Барвинок (вып. 1905 г.) и епископ Аккерманский Гавриил (Чепур) (вып. 1896 г.) 5 .

Дмитриевскому охотно писали кандидатские сочинения. Их авто­ ров вдохновлял пламенный энтузиазм их учителя, который охотно снабжал их собранными, но еще часто неопубликованными мате­ риалами .

Приводим список этих «курсовиков» .

В 1886 году Добронравов Михаил 6 «Книга Стоглав, как литургический памятник, и значение постанов­ лений Стоглавого Собора в истории богослужения в Русской Цер­ кви» 7 .

Вишневецкий Михаил 8 «Критико-библиографическое обозрение книги Гоара которым почти всю жизнь занимался и сам Дмитриевский .

Орлов Михаил 10 «Исторический обзор чинопоследования таинства Брака» и .

Извлечение за 1906/07 г., с. 541 .

В настоящее время «Описание» А. Дмитриевского переиздано в ФРГ фототипи­ ческим способом.— Н. У .

Впоследствии академик Грузинской Академии Наук.— Н. У .

Проф. М. Скабалланович не писал у А. А. Дмитриевского ни магистерской дис­ сертации, ни даже кандидатской и, таким образом, не являлся его учеником. Более того, Дмитриевский не соглашался и не одобрял метода работы проф. Скабалланови­ ча, считая его лишенным историчности. Когда я по своей неопытности позволил себе в кандидатском сочинении «Происхождение чина агрипнии, или всенощного бдения, и его составные части» ссылаться на «Толковый Типикон» проф. Скабаллановича, то Алексей Афанасьевич в своем отзыве по этому поводу писал, что проф. Скабаллано­ вич ненадежный руководитель для начинающего литургиста.— Я. У .

О всех их см. ниже .

Инспектор Тифлисской духовной семинарии (1903) .

Извлечение за 1885/86 г., с. 212—214 .

Протоиерей, настоятель киевской Благовещенской церкви (1910) .

» Извлечение за 1885/86 г., с. 218—221 .

Впоследствии архим. Макарий, помощник инспектора МДА .

» Извлечение за 1885/86 г., с. 214—218 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

В 1887 году Крикунов Александр ' «Служебник и Требник Львовского епископа Гедеона Балабана»

(пользовался, между прочим, и рукописными материалами Дмитриев­ ского) 2 .

Кроме того, на близкие к Литургике темы писали проф. Голубеву:

Попов Иван «Патриарх Никон в деле исправления богослужебных книг и цер­ ковных обрядов». (Проводится мысль, что справщики пользовались но­ выми греческими печатными книгами.) Попович Константин «Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, оратор и песнописец» .

В 1888 году литургических кандидатских сочинений не писалось из-за заграничной командировки Дмитриевского .

В 1889 году Парфеньев Андрей «Св. Иоанн Дамаскнн как проповедник и песнописец» 3 .

В 1890 году Буйницкий Иван 4 «Чинопоследование таинства Елеосвящения» 5 .

Левитов Николай «Историко-археологический очерк церковно-богослужебных сосу­ дов» 6 .

Неселовский Афанасий 7 .

«Чины поставления в иерархические степени» 8 .

В 1891 году Булгаков Николай «Последования покаяния в Греческой Церкви (историко-археологи­ ческий очерк)» 9 .

Каминский Иларий «Чины великого и малого водоосвящения (историко-археологиче­ ский очерк)» 10 .

В 1892 году Делекторский Александр ««Проскинитарий» Арсения Суханова как литургический памятник и его значение в истории богослужения в Русской Церкви» 11 .

В 1893 году Дмитровский Николай «Ктиторские монастырские Типиконы и их литургическое и церковно-историческое значение» 12 .

–  –  –

Колтоповский Александр «Служебник Петра Могилы (историко-археологическое исследова­ ние)» ' .

Шевелев Феодор2 «Чинопоследовання освящения храмов» 3 .

В 1894 году Колесников Антоний «Чинопоследовання освящения мира и омовения ног, совершаемые с Великий четверг (историко-археологический очерк)» 4 .

В 1895 году Данилевский Самуил «Службы Страстной седмицы (историко-археологическое исследо­ вание)» 5 .

Никольский Иван «Чинопоследование погребений (историко-археологический очерк)» 6 .

Новоселецкий Сергий «Богослужебные одежды (археологическое исследование)»7 .

В 1896 году Чепур Григорий 8 «Типикон Великой Константинопольской церкви (исторический очерк)» 9 .

В 1897 году Лисицын Михаил 10 «Церковный Устав в Русской Церкви с принятия христианства по XIV в. включительно (критико-библиографический очерк)» и .

Пальмов Николай 12 «Чинопоследование пострижений в монашество (историко-археоло­ гическое исследование)» 13 .

В 1898 году сочинений не было .

В 1899 году Диаковский Евфимий 14 «Последованне часов и изобразительных» 15 .

Добротин Валентин «Чинопоследование вечернего богослужения» 16. (Подробно о проб­ леме песненной вечерни.) Извлечение за 1892/93 г, с. 171—175 .

Оставлен проф. стипендиатом по кафедре Литургики на 1893/94 г., там же, 1892/93 г., с. 314; 1893/94 г., с. 330—331. Шевелев изучал Гоара и его от­ ношение к трудам Бунзева и Свайнсона, ознакомился с житием Феодора Едесского как источником для истории богослужения в IX в и собрал богатый рукописный ма­ териал для дальнейших работ .

Там же, 1892/93 г., с. 290—292. Сочинение премировано, там же, 1893/94 г., с. 88 .

Там же, 1893/94 г., с. 233-237 .

Там же, 1894/95 г., с. 214—215. Часть работы опубликована — Д а н и л е в ­ с к и й С. Св. Плащаница и обряды, совершаемые над нею Русской Церковью в по­ следние два дня Страстной седмицы. ПС, 1896, II, с. 250—274, III, с. 356—380 .

* Извлечение за 1894/95 г., с. 257—259 .

Там же, с. 259—263 .

Впоследствии епископ (с 1909 г.) Аккерманский, затем Челябинский Гавриил .

Характеристика его архим. Киприана — Тема о человеке и современность. «Право­ славная мысль», вып.' VI, Париж, 1948, с. 125—126 .

Извлечение за 1895/96 г., с. 294—297 .

(т 3. VI. 1918), протоиерей. См. ниже .

Извлечение за 1896/97 г., с. 211—216. Переработано в магистерское сочинение .

См. ниже .

Извлечение за 1896/97 г., с. 230—232. Переработано в магистерское сочинение .

См. ниже .

5 Извлечение за 1898/99 г., с. 168—171. Переработано в магистерское сочинение .

Там же, с. 171—180 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА 69 Стежинский Николай «Архиерейский Чиновник в издании Габерта (критико-библиографический этюд)» ' .

В 1900 году сочинений не было .

В 1901 году Кошиц Александр 2 «Монастырские обиходники XVI—XVII веков и их значение в исто­ рии Церковного Устава (исторический очерк)» 3 .

Лисковский Николай «Чинопоследование утреннего богослужения (историко-археологическое исследование)»4 .

Черноуцан Николай ««Новая скрижаль» архиепископа Нижегородского Вениамина (критико-библиографический очерк)» .

В 1902 году Русанов Михаил ««Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литур­ гию» PI. И. Дмитревского (критико-библиографический очерк)» .

Скворцов Николай «Пасхальная седмица (историко-археологическое исследование)» .

Фаддеев Феодор «Исправление богослужебных книг до времени Патриарха Никона» .

Иваницкий Михаил «Типы Христа и Богоматери в древнехристианской и византийской живописи» 5 .

В 1903 году Бриллиантов Леонид «Чинопоследования обручения и венчания»6 .

Никольский Леонид7 «Афонская живопись (историко-археологический этюд)» 8 .

Ярмолюк Василий 9 «Молитвы в первый день по рождении дитяти и при наречении ему имени. Чин воцерковления дитяти. Оглашение (исторический очерк)» 10 .

В 1904 году Кекелидзе Корнилий и «Литургические грузинские памятники в отечественных книгохрани­ лищах и их научное значение» 12 .

Там же, с. 288—291. Разбор Архиератикона и его observationes и сравнение его с греческим венецианским 1714 г. и Московским Чиновником 1721 г .

Преподаватель Киевской дух. сем. (1910) .

Извлечение за 1900/01 г., с. 339—350. Тема, поставленная Мансветовым и Дми­ триевским (см. тезис 4 диссертации) .

Там же, 1900/01 г., с. 360—363 .

Извлечение за 1901/02 г., с. 289—292 .

Там же, 1902/03 г., с. 302—306 .

Преподаватель учебно-нконописной мастерской Комитета попечительства о рус­ ской8 иконописи в слободе Борисовке .

Извлечение за 1902/03 г., с. 358—364. Он посетил Афон летом 1903 г. вместе с Дмитриевским.— Ср. Д м и т р и е в с к и й. Фрески Георгиевского параклиса 1423 г. в Свято-Павловском монастыре на Афоне и их значение в истории афоно-византийской и русской иконописи. СИППО XIX (1908), с. 563—583 и отдельно — СПб., 1909, 21 стр .

Н и к о л ь с к и й Л. Исторический очерк афонской стенной жизописи, с. 1—122. При­ ложение к вып. 1 Иконописного сборника, СПб., 1907. Рецензия В. Р—ова, ТКДА, •908, III, с. 403—409 .

Протоиерей, смотритель Уральского дух. училища .

Извлечение за 1902/03 г., с. 430—433 .

См. ниже .

Извлечение за 1903/04 г., с. 306—317. Переработано в магистерское сочинение .

70 Б И. СОВЕ Попов Митрофан «Арсений Суханов и его «Проскинитарий»» ' .

Сташевский Евгений «Порфирий Успенский как путешественник на Православный Во­ сток» 2 .

В 1905 году Левицкий Иван «Службы Рождества Христова и Богоявления (историко-археологический очерк)» 3 .

Поройков Николай 4 «Октоих Иоанна Дамаскина как опыт православной церковной дог­ матики» 5 .

В 1906 году Алфавитов Сергий «Страдания и смерть Иисуса Христа по песнопениям Страстной седмицы»6 .

В 1907 году Прилуцкий Василий 7 «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и первой половине XVII в.»8 Кудрявцев Леонид «Архимандрит Антонин Капустин как деятель Православия на Во­ стоке и как византолог»9 .

Заметное уменьшение числа кандидатских работ по Литургике в 1905—1907 годах объясняется, конечно, ненормальным ходом академи­ ческих занятий в первую русскую революцию. Но, кроме того, осенью 1906 г. Дмитриевский уезжает в Петербург для участия в работах «Вы­ сочайше учрежденного Особого Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Соборе во­ просов»— так называемого Предсоборного Присутствия. Протоколы заседаний его общего собрания и отделов (I — о Соборе и преобразо­ вании центрального церковного управления и V — по вопросам духов­ ной школы) 10 сохранили взгляды и высказывания Дмитриевского, который для выяснения некоторых вопросов канонического права и цер­ ковной практики привлекал хорошо известные ему литургические мате­ риалы— византийские и древнерусские11. Он занимал довольно консер­ вативную позицию, высказываясь, например, за избрание епархиаль­ ных архиереев одними епископами. Если же они желают утверждения их выборов областным митрополитом, а не императором, то им при­ дется отказаться от саккоса, большого омофора, митры (короны) и мантии с источниками и других внешних богослужебных отличий, коИзвлечение за 1903/04 г., с. 361—363 .

Там же, с. 384—387 .

Там же, 1904/05 г., с. 361—370 .

Преподаватель Гомилетики и соседних предметов в Киевской дух. сем. (1916) .

Извлечение за 1904/05 г., с. 406—408 .

Извлечение за 1905/06 г., с. 381—386. Неудовлетворительно. Извлечение за 1906/07 г., с. 119—124 .

Протоиерей, профессор, преемник Дмитриевского по кафедре Литургики. См .

ниже .

Извлечение за 1906/07 г., с. 437—440. Переработано в магистерское сочинение .

Там же, с. 424—427 .

Журналы и протоколы заседаний Предсоборного Присутствия, т. I—IV, СПб., 1907.11 Например, там же, т. III, с. 19-21, 48—49, 61, 64, 66-67, 7 0 - 7 1, 110-112. 132, 140—141, 184—185, 187—188 (протест против характеристики религиозного церемониа­ ла византийского двора «кощунственной переделкой» богослужения), 195—196, 217— 219 (о чине поставления церковного судии), 219—220, 316—317 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

торые получены от византийского императора и на которые они, как духовные пастыри Православной Церкви, не имеют законного права ' .

Находясь в Петербурге, Дмитриевский принимает деятельное уча­ стие в Православном Палестинском Обществе, исполняя обязанности его секретаря (с 20 ноября 1906 г. до конца января 1907 г.). Весной 1907 года Дмитриевский опять едет в Петербург и продолжает заня­ тия в Обществе (с апреля 1907 до 10 сентября 1907 г.), которые под­ готовляют его уход из академии и вообще с духовно-учебной службы .

OQeHbK) 1907 года исполнилось 23-летие службы Дмитриевского в академии. За это он получает звание заслуженного ординарного про­ фессора 2, но в скором времени (27 ноября 1907 г.) подает прошение об увольнении его в отставку, мотивируя это желанием перейти на предложенную ему должность секретаря Православного Палестинско­ го Общества и принести свои богатые знания, накопленные во время путешествий по Востоку, «благу Православной Церкви ради русского народа, от начала христианства до наших дней испытывающего неодо­ лимое стремление к паломничеству ко св. местам Православного Во­ стока» 3 .

Возможно, что на этот шаг Дмитриевского, весьма прискорбный для русской литургической науки, повлияли его немирные отношения с некоторыми профессорами, борьба направлений в профессорской сре­ де, но главным мотивом все-таки было очередное увлечение Дмитри­ евского, который уже с первого своего путешествия по Востоку близко принимал к сердцу нужды русского паломничества в Св. Землю и исто­ рическую деятельность Православного Палестинского Общества в Си­ рии и Палестине. Этим темам посвящен целый ряд статей Дмитриев­ ского 4. 25-летнему юбилею Общества он посвятил особую книгу5 .

После перехода на службу Общества Дмитриевский пишет в «Сообще­ ниях Общества» статьи по вопросам, интересующим это почтенное Общество, и, главным образом, некрологи о его деятелях и благоде­ телях 6 .

Там же, т. III, с. 110—112 .

Извлечение за 1907/08 г., с. 142—143, 223 .

Там же, с. 192—193, 223—224 .

Например, Православное русское паломничество на Западе (г. Бари), ТКДА, 1897, I, с. 99—132; II. с. 211—237. Современное русское паломничество в Св. Землю, там же, 1903, VI, с. 274—319. Русские афонские монахи-келлиоты и их просительные письма о милостыне, рассылаемые по России, там же, 1906, X, с. 67—107; XI, с. 298—

360. Русские учебно-воспитательные, благотворительные и странноприимные заведения в Палестине и Сирии, там же, 1907, V, с. 89—120. Два дня в молитве за царя и весь русский народ на Святой Руси и на Православном Востоке, там же, 1907, XII, с. 507—

553. Иконная и книжная лавка на «Русских постройках» в Иерусалиме, СИППО, XVIII (1907), с. 279—299. Державные защитники и покровители Св. Земли и авгу­ стейшие паломники (доклад 21 марта 1907 г. в Петергофском дворце), там же, с. 422—430. Извлечение из исторической записки Православ. Палест. Общества за первые 25 лет его существования, там же, с. 42 .

XXV, Православное Палестинское Общество и его деятельность за истекшую четверть века (1882—1907). Историческая записка. Вып. 1. Русские учреждения в Св. Земле до 1889 года, СПб., 1907, (332 стр.) .

Например, граф Н. П. Игнатьев, как церковно-политический деятель на Право­ славном Востоке (t 20. VI. 1908), СИППО, XX (1909), с. 84—101, 378—398, 522—563 .

Памяти члена Русской Духовной Миссии в Иерусалиме о. игумена Парфения, убиен­ ного на горе Елеонской, там же, XX (1909), с. 228—308. Памяти Архиепископа ^Си­ найской Горы и Раифы Порфирия Павлидиса (некролог), там же, XXI (1910), с. 155—

161. Памяти Б. П. Мансурова, там же, XXI (1910), с. 446—457. Свобода совести в православной Сирии при новом младо-турецком режиме (Аз-Забеданский инцидент по личным впечатлениям и воспоминаниям), там же, XXI (1910), с. 581—593. Незабвен­ ной памяти архиепископа Казанского Никанора (Каменского), там же, XXII (1911), с 126—139. Памяти... великой княгини Александры Иосифовны, там же, с. 617—627 .

Памяти... митрополита С.-Петербургского Антония, там же, XXIII (1912), с. 547—554 .

Срав.: В Бозе почивший митрополит С.-Петербургский Антоний и его сношения по Делам церковным с Православным Востоком. ПС, 1914, IV, с. 598—606; V, 920—931;

В Бозе почивший митрополит С.-Петербургский Антоний и его славянофильские возБ. И. СОВЕ С этого времени до революции Дмитриевский, хотя и продолжает работать над литургическими проблемами, но все-таки главное его вни­ мание поглощено огромными задачами, стоявшими перед Палестин­ ским Обществом. Правда, он делает попытки вернуться обратно на академическую службу, но, к сожалению для русской литургической науки, безуспешно .

Так, через три года после отставки он хочет вернуться в Киевскую духовную академию и соглашается баллотироваться на кафедру гре­ ческого языка. Он избирается Советом единогласно 14 июня 1911 года и утверждается Синодом \ но через полтора месяца эта кафедра в Ки­ евской академии закрывается согласно «Высочайше одобренным в 29 день июля 1911 года изменениям в действующем Уставе духовных академий». В заявлении на имя ректора академии Дмитриевский пи­ шет, что он «мог бы ходатайствовать о предоставлении ему кафедры Литургики или Церковной археологии», так как «Изменения» раздели­ ли эти предметы, «но по изменившимся весьма серьезным обстоятель­ ствам семейного и служебного характера утруждать Совет новыми своими ходатайствами не признает благовременным»2. Осенью 1911 го­ да у Дмитриевского возникает мысль о кафедре Церковной археологии в связи с Историей христианского искусства в СПб. дух. академии .

Это дало бы ему возможность совместить профессуру с обязанностью секретаря Палестинского Общества. Однако он был забаллотирован Советом академии, получив 8 избирательных и 10 неизбирательных шаров, после дебатов, в которых против его кандидатуры высказались профессор Литургики И. А. Карабинов и прот. М. И. Орлов. Аргумен­ тами против знаменитого литургиста приводились ими «недостатки в его докладах на Археологических съездах» (Карабинов), короткий срок остававшейся Дмитриевскому службы. Они указывали, что подготовка профессора археологии может быть выполнена имеющимся в акаде­ мии крупным авторитетом в этой области проф. Н. В. Покровским (прот. М. И. Орлов) 3 .

Карабинов расходился с Дмитриевским во взглядах на некоторые основные проблемы, например, о происхождении Устава Великой Кон­ стантинопольской церкви, о Студийском Уставе .

Однако, несмотря на эти неудачи возвращения на академическую службу, Дмитриевский за свои капитальные труды и издания литур­ гических текстов избирается почетным членом всех четырех духовных академий. Сначала его избирает после выхода его в отставку Киев­ ская академия в 1907 г. 4 За ней следуют Казанская в 1912 году 5, Петербургская 6 и Московская в 1914 году 7 .

Еще раньше, в 1903 году (29 декабря), проф. Дмитриевский был избран членом-корреспондентом Академии Наук по Отделению рус­ ского языка и словесности и стал выполнять научные поручения Ака­ демии. Вероятно, в связи с этим избранием он поместил в «Известиях зрения, «Церковные ведомости», 1912, № 47, с. 1910—1920 (речь в СПб. Славянском благотворительном Обществе). Памяти И. С. Пономарева, там же, XXV (1914), с. 225—257, 408—435. Памяти М. А. Петровой, там же, XXVI (1915), с. 205—216. Его Имп. Высочество в. кн. Константин Константинович — паломник Св. Земли, XXVI (1915), с. 408—416. Сельский пастырь — восторженный почитатель Св. Земли и щед­ рый жертвователь на ее нужды. Незабвенной памяти о. прот. П. П. 3атворницкого, XXIV (1913). с. 1, 60—88. Новоизбранный Архиепископ Синайской горы и Раифы Порфирий (Логофет) и его приезд в Киев, XV (1904), с. 323—332 .

Извлечение за 1910/11 г., с. 726—728; 1911/2 г., с. 4 .

Там же, 1911/12 г., с. 103—104 .

Журналы Совета СПб. духовной академии за 1911/12 г., СПб., 1913, с. 87—90 .

Извлечение за 1906/07 г., с. 240—241, 263, 283—284 .

Протоколы КазДА, 1912, с. 238—240 .

Журналы Совета СПб. ДА за 1913/14 г., с. 201, 215—216 .

Журналы Совета МДА за 1914 г., с. 593, 711 .

РУССКИЙ ГОАР И ЕГО ШКОЛА

Отделения русского языка и словесности» (1904—1905) критический разбор диссертации проф. К. Д. Попова «Блаженный Днадох, епископ фотики, и его творения» в статье «Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологнческои литера­ туре» ' .

В 1909 году Дмитриевский рецензирует труд проф.-прот. М. И. Ор­ лова «Литургия св. Василия Великого. Первое критическое издание», СПб., 1909, представленный Академии Наук на соискание Ахматовской премии 2. В своем пространном отзыве, который почти в два раза больше «Вводных сведений» труда Орлова, Дмитриевский кроме ос­ новательной критики его и вскрытия недостатков метода и ошибок, по­ путно дает новые и чрезвычайно ценные сведения по истории богослу­ жебных книг, например, по истории Архиерейского Чиновника в Рос­ сии в XVII веке 3, о Служебнике патр. Антиохийского Макария, на который ссылается предисловие к Никонову Служебнику 1655 года и ко­ торый, как показал Дмитриевский, является копией арабского перево­ да патр. Евфимием II (1634) греческого Евхология венецианской пе­ чати 4. В отзыве Дмитриевского дана история венецианских изданий греческого Евхология, в основу которых положено римское издание 1526 года, и указано их влияние на позднейшие греческие издания, юго-западные славянские и на работу никоновских правщиков 5 .

Дмитриевский не мог не коснуться и своей любимой темы, которая особенно заняла его внимание во время его работы над т. II «Опи­ сания» и которую он разрабатывал и после революции,— критики Гоаровского Евхология ° .

В противовес оптимистической оценке состояния русской Литургики, данной дилетантом в литургической области прот. Орловым, Дми­ триевский, опираясь на свой богатейший опыт по собиранию литурги­ ческого рукописного предания, ярко формулирует те задачи, которые требуют огромного труда от русских литургистов по собиранию мате­ риала, его классификации и изданию отдельных рукописей7. Только после этих предварительных работ явится возможность критических изданий отдельных чинов, только тогда возможно научное осущест­ вление замысла Орлова .

В 1910/11 году Академия Наук поручает Дмитриевскому вместе с его учеником проф.-прот. М. Лисицыным подготовку критического из­ дания Алексеевского Устава по ркп. № 330 Москов. Синод, б-ки, с ва­ риантами по другим 7 спискам того же Устава 8 .

И отдельно — СПб., 1904 .

Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых Имп. Академией Наук, IV, Отчеты за 1909 г., СПб., 1912, с. 176—347 .

Там же. с. 182—196 .

Там же, с. 217—231. См. его же статью «Антиохийский Патриарх Макарий и его мнимые литургические труды. К описанию арабских рукописей Публичной библио­ теки в собрании архим. Антонина Капустина» — СИППО, XXI (1910), № 1, с. 3—17 .

Срав. статью проф. Г. А. Муркоса «О служебнике Антиохийского Патриарха МакаРия, находящемся на Афоне» — «Древности Восточные. Труды Восточной Комиссии Московского археологического общества», М., 1896, I, вып. 2, с. 113, 117 .

Там же, с. 235—259. Срав. доклад Дмитриевского в Об-ве любителей древней письменности 11 февраля 1911 г. «О венецианских изданиях греческого Евхология XVI—XIX вв. (библиографические замечания)», ХЧ, 1911, V, с. 657, 658, прим. Срав .

с го же доклад в «Обществе Нестора Летописца» (I, V, 1894)—«Новые данные по исправлению богослужебных книг в Москве в XVII и XVIII вв.» — «Чтения в Исто­ рическом обществе Нестора Летописца», IX, Киев, 1895, отд. I, с. 30. Доклад в Киев­ ском Церковно-историческом Об-ве в 1893 г. «Служебник Московский 1655 г. и его последующая судьба (по неизданным материалам)» .

Там же, с. 178—179 .

Там же, с. 198—200 .

' Л и с и ц ы н М. Первоначальный славяно-русский Типикон. Историко-археолог ическое исследование, СПб., 1911, с. 208, прим. 80 .

74 Б. И. СОВЕ К Дмитриевскому, как наиболее авторитетному русскому литургисту, обращаются за отзывами и с поручениями другие ученые обще­ ства .



Pages:   || 2 | 3 | 4 |



Похожие работы:

«ПРАВИЛА ООО "ПЕРВАЯ СЕРВИСНАЯ КОМПАНИЯ" № "МОДУС СТАНДАРТ" (в редакции от 1 марта 2017 года) Настоящие Правила являются официальным предложением (публичной офертой) ООО "Первая Сервисная Компания" (далее "Компания") в адрес любого физического лица, обладающего дееспособностью и необходимыми полномочиями...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ СОБРАНИЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СОВЕТ ФЕДЕРАЦИИ СТЕНОГРАММА четыреста шестнадцатого заседания Совета Федерации 12 июля 2017 года Москва Исх. № Ст-416 от 12.07.2017 Зал заседаний Совета Федерации. 12 июля 2017 года. 10 часов 00 минут. Председательствует Председате...»

«БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ ХАНТЫ-МАНСИЙСКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА – ЮГРЫ "СУРГУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" СМК СурГУ МИ-1.8.2-16 Редакция №1 Система менеджмента качества Статистические методы для анализа данных стр. 1...»

«сообщения объединенного института ядерных исследований дубна Р1-86-166 К.И.Иовчев, Е.Н.Кладницкая МЕТОДИКА ОБРАБОТКИ И АНАЛИЗА V°-СОБЫТИЙ, РЕГИСТРИРУЕМЫХ В ДВУХМЕТРОВОЙ ПУЗЫРЬКОВОЙ ПРОПАНОВОЙ КАМЕРЕ (с) Объединенный институт ядерных исследований Дубна, 1986 Пропановая пузырьковая камера с...»

«Санкт-Петербургский государственный университет Кафедра уголовного процесса и криминалистики Особенности расследования хищения с использованием служебного положения Выпускная квалификационная работа студента 2 курса магистратуры очной формы обучения Стрильченко Максима Сергеевича Н...»

«ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СТАТЬИ МНОГОСТОРОННИХ ДОГОВОРОВ Руководство Организация Объединенных Наций Заключительные статьи многосторонних договоров Руководство ИЗДАНИЕ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЪЕДИНЕННЫХ НАЦИЙ В продаже под No R...»

«SINUMERIK SINUMERIK 808D ADVANCED Справочник по программированию и работе (ISO, токарная/фрезерная обработка) Pуководство пользователя Правовая справочная информация Система предупреждений Данная инстр...»

«Арбитражный суд Владимирской области СПРАВКА по результатам обобщения практики рассмотрения споров, связанных с применением главы 29 Гражданского кодекса Российской Федерации "Изменение и расторжение договора" за 2013 год и 3 месяца 2014 года 1 I. Общи...»

«ПОСТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТА МИНИСТРОВ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 28 апреля 2010 г. № 631 Об утверждении Положения о порядке составления заявки на выдачу патента на сорт растения Изменения и дополнения: Постановление Совета Министров Республики Беларусь от 18 ию...»

«1 ГОДОВОЙ ОТЧЕТ Региональная программа УНП ООН для Афганистана и соседних стран ГОДОВОЙ 3 ОТЧЕТ за 2017 год Содержание СОКРАЩЕНИЯ ВЫРАЖЕНИЕ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ ОТ СТАРШЕГО КООРДИНАТОРА ПРОГРАММЫ ПОДПРОГРАММА 1: ПОДПРОГРАММА 2: Региональное сотрудничество Международное/региональное правоох...»

«Приложение №2 к Приказу № 768 ОД от "28" _августа_ 2017г УСЛОВИЯ ВЫПУСКА И ОБСЛУЖИВАНИЯ ТАМОЖЕННЫХ КАРТ "РАУНД" 1. ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ Авторизация операций процедура проверки Карты Платежной системой с целью получения разрешения для проведения операции с использованием Карты Банк Публичное акционерное общест...»

«http://institutemvd.by • достаточный уровень и стабильность заработной платы полицейских;• обязанность полицейских сообщать своему руководство и другим соответствующим органам об известных им фактах коррупции в полиции;• дисциплинарная или иная ответственность полицейских за неуведомление об извес...»

«din_1481_shtift_pruzhinnyj_cilindricheskij_razreznoj_pdf.zip 51.8111.80.533.2222d1 мин. Отверстие под штифт устанавливают равным номинальному диаметру штифта При установке в минимальное отверстие прорезь у штифтов не должна закры...»

«Справочная информация о высылке Елены Тонкачевой из Республики Беларусь (от 22.01.2015) Содержание: I. Резюме II. Вопросы права и процедуры Юридическая оценка III. Краткая информация о правозащитной работе Елены Тонкачевой и Центра правовой трансформации IV. Информация о фа...»

«Центр содействия проведению исследований проблем гражданского общества ПАМЯТКА Права и социальные гарантии сотрудников милиции, служивших в Чечне Москва Памятка подготовлена в рамках проекта Центра "Де...»

«ПРИЛОЖЕНИЕ 2 к Решению единственного акционера АО Норильсктрансгаз №19 от 08 мая 2018 года ДОГОВОР КУПЛИ-ПРОДАЖИ недвижимого имущества г. Норильск ""_20г. Акционерное общество "Норильсктрансгаз", именуемое в дальнейшем "Продавец", в лице Генерального директора Шилыковского Марка Игоревича, действующего...»

«Месяца ноября в 19-й день СВЯТИТЕЛЯ ФИЛАРЕТА, МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКАГО И КОЛОМЕНСКАГО, ЧУДОТВОРЦА Служба утверждена Священным Синодом 26 декабря 2003 г . НА МАЛЕЙ ВЕЧЕРНИ На Господи, воззвах: стихиры на 4, глас 1.Подобен: Небесных чинов: От юности пристанища немятежнаго взыскал еси, / в...»

«Издательство АСТ Москва УДК 821.161.1-312.9 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 М19 Серийное оформление — Яна Паламарчук Иллюстрация на обложке — Ирина Круглова Любое использование материала данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается. Малиновская, Елена. М19 Чернокнижники выбирают...»

«ISSN 2413-7235 AZRBAYCAN RESPUBLKASI QTSADYYAT V SNAYE NAZRLYNN QTSAD SLAHATLAR ELM TDQQAT NSTTUTU AZRBAYCANDA QTSAD SLAHATLARIN HYATA KERLMS XSUSYYTLR V PROBLEMLR ELM SRLR TOPLUSU XV BURAXILI BAKI – 2015 Azrbaycan Respublikas qtisadiyyat v Snaye Nazirliyinin qtisad...»

«ПРАВИЛА СОРЕВНОВАНИЙ ПО ПЛАВАНИЮ (20092013 гг. ) SW 1. РУКОВОДСТВО СОРЕВНОВАНИЙ SW 1.1 Руководящий комитет, назначаемый организацией, проводящей соревнования, наделяется правом решать все вопросы судейства, не входящие в компетенцию рефери, судей или других официальных...»

«1 Шошана Гельцер Хайфа, Израиль ЖИЗНЬ ОДНОЙ ПЕСНИ В ХХ И XXI СТОЛЕТИЯХ ("ГИМН ПАРТИЗАН") Цель данной статьи — поделиться сведениями и раздумьями о "Гимне партизан", созданном в Вильнюсском *гетто в начале 1943 г. Литература о том, как нацисты выполняли и в большой степени выполнили план полного уничтожения еврейского народа, огромна....»

«Частное предприятие "ЭтикетСервис" Группа компаний Частное предприятие "Академ и К" 230025 г. Гродно, ул. Мостовая, 39 "ЭтикетСервис" 230025 г. Гродно, ул. Мостовая, 39 8 (0152) 68-5568 факс 73-17-54 8 (0152...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.