WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

«по современному богословию (основное, литургическое, нравственное богословие и другие его разделы), принадлежащие перу выдающихся современных авторов основных христианских конфессий Книги Юргена ...»

Серия «Современное богоСловие»

В серию входят книги

по современному богословию

(основное, литургическое,

нравственное богословие

и другие его разделы), принадлежащие

перу выдающихся современных

авторов основных христианских

конфессий

Книги Юргена Мольтмана в Издательстве ББИ:

Человек

Наука и мудрость .

К диалогу естественных наук и богословия

Дух жизни .

Целостная пневматология

Jrgen Moltmann

DAS KOMMEN

GOTTES

Christliche Eschatologie Gtersloher Verlagshaus Серия «Современное богоСловие»

Юрген МольтМан ПрИШеСтВИе Бога ХрИСтИанСКаЯ ЭСХатологИЯ Москва ББК 86.376 УДК 230.111 / 227.12 М 763 Перевод: Антон Тихомиров Данный перевод книги Jrgen Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie публикуется с согласия издательства Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh Мольтман Юрген Пришествие Бога. Христианская эсхатология / (Серия «Современное богословие»). – М.: Издательство ББИ, 2017. – хviii + 387 с .

ISBN 978-5-89647-342-8 В этом основательном труде выдающийся немецкий богослов возвращается к своим главным идеям, которые он высказал в «Теологии надежды»

(1964), ставшей богословским бестселлером. И десятилетия спустя он остается верен императиву надежды, утверждая, что христианская эсхатология не имеет ничего общего с апокалиптическими «окончательными решениями», ибо ее тема не конец, а новое творение .

Верстка: Николай Жильцов Обложка: Антон Бизяев Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав .

© Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh a division of Verlagsgruppe Random House GmbH, Mnchen, Germany, 1995/2005 © Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2017 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия standrews@standrews.ru, www.standrews.ru Содержание Предисловие к русскому изданию................................ix Предисловие к немецкому изданию............................... x I. Грядущий Бог. Эсхатология сегодня.......................1 § 1. Перенос эсхатологии во временную плоскость...........4 § 2. Перенос эсхатологии в плоскость вечно

–  –  –

Р адость и чувство благодарности переполняют меня от того, что эта книга переведена теперь и на русский язык. Именно благодаря знакомству с Православной церковью и ее богословием я открыл для себя основополагающее значение воскресения Христова для христианской надежды .

Воскресение распятого безбожными силами этого мира Христа распахивает перед нами широкие горизонты Божьего будущего в личной, общественной, исторической и космической сферах жизни .

Воскресение Христово – эсхатологическое событие, совершившееся в этом мире, и основа всякой христианской эсхатологии, поскольку оно есть начало нового Божьего мира. Поэтому я сознательно говорю не о «конце света» или о «конце истории» в апокалиптическом смысле, а о «Боге надежды», «Который есть и был и грядет» (Откр 1:8). В конце нас ожидает прославление триединого Бога и обжение его творения. Особое внимание я обращаю на секуляризацию христианской эсхатологии, произошедшую в политических идеологиях Нового времени. Всеобщая вера в прогресс, надежда на «Тысячелетнее царство» и на «золотой век» хотя и отступили перед апокалиптическими страхами, но они все еще живут в процессах глобализации и в сетях электронной коммуникации, опутавших наш мир .





Христианское богословие не может быть исключительно внутрицерковным занятием, его нужно изучать, обратив свое лицо к миру. Наша задача сегодня – сформулировать ясную позицию «ответственности и надежды» в мире, одержимом страхами и стремлением к власти. И пусть моя книга о христианской эсхатологии станет частью этого труда .

–  –  –

В конце – начало. Эсхатология считается «учением о последнем»

или о «конце всего». Это неплохое ее осмысление с апокалиптической точки зрения, но совершенно не христианское ее понимание. Мыслить апокалиптически означает продумывать все до конца: многозначность истории должна однажды стать однозначной, время бренности должно однажды пройти, не поддающиеся ответу вопросы бытия однажды должны прекратиться. Из мук истории и из невыносимости исторического бытия рождается вопрос о конце: «лучше ужасный конец, чем ужас без конца» .

Кажется, что эсхатология ищет окончательное решение всех неразрешимых проблем, как возмущенно заметил сэр Исайя Берлин, намекая на посвященную «решению еврейского вопроса» в лагерях смерти конференцию СС 1942 г. в Ванзее. Кажется, что богословская эсхатология представляет собой эндшпиль «теодрамы»

всемирной истории, как это видел Ганс Урс фон Бальтазар, который получил это понятие в наследство от Сэмюэла Беккета. Если оглянуться на историю эсхатологии, то библейским образом она представляется в виде великого Божьего суда над добрыми и злыми, заканчивающемся небесами для одних и адом для других. Является ли Страшный суд окончательным Божьим решением человеческой истории? Другие же мечтают о последней битве в войне между Христом и антихристом или Богом и дьяволом, должной произойти в день Армагеддона, неважно, будет ли она происходить при помощи божественного огня или атомных бомб .

Все считают, что эсхатология имеет дело с концом, с последним днем, с последним словом, с последним делом: последнее слово принадлежит Богу. Но если бы эсхатология была таковой и только таковой, то было бы лучше попрощаться с нею, ибо «последнее»

X Предисловие к немецкому изданию

портит вкус «предпоследнего», а вымышленный или предвосхищаемый «конец истории» отнимает у нас свободу бесчисленных исторических возможностей, а также терпимость к их несовершенству и предварительности. В таком случае земная, ограниченная и уязвимая жизнь становится невыносимой, а ее хрупкая красота уничтожается эсхатологической окончательностью. Думающий только о конце упускает жизнь. Если бы эсхатология была ничем иным, как религиозным «окончательным решением» всех вопросов, даваемым, чтобы сохранить за собой последнее слово, то она действительно являлась бы крайне неприятной разновидностью богословского упрямства или даже психологического террора наподобие того, что осуществляется среди наших современников рядом апокалиптических шантажистов .

Однако христианская эсхатология не имеет ничего общего с такими апокалиптическими «окончательными решениями», ибо ее тема совсем не конец, а, скорее, новое творение. Христианская эсхатология есть напоминание о надежде на воскресение распятого Христа, и потому она говорит о новом начале после смертного предела. «Как бы то ни было, конец Христа стал Его подлинным началом» (Эрнст Блох). Во всех своих личностных, исторических и космических измерениях христианская эсхатология следует данному христологическому образцу: в конце – начало!

Перед своей казнью Дитрих Бонхеффер попрощался со своим товарищем по заключению Пайне Бестом в концентрационном лагере Флоссенбюрг такими словами: «Это конец, но для меня он начало жизни». Иоанн на Патмосе в «последнем дне» мира видит не уничтожение, не всемирный пожар или ледяную смерть, а первый день нового творения: «Се, творю все новое» (Откр 21:5). Так же и т.н. «конец истории» – будучи воспринятым в воспоминании о надежде Христовой – является концом временной истории и началом вечной истории жизни. Христос может быть назван «концом истории» только в том смысле, что Он есть зачинатель и предводитель вечноживой жизни. Когда жизнь воспринимается и проживается в общении со Христом, тогда ощущается, что в каждом завершении сокрыто новое начало. Оно еще не известно, но можно надеяться: новое начало найдет и восставит меня. Именно потому я сознательно назвал эту книгу не «Последнее» и не «Конец всего», а «Божье пришествие». В Его творческом будущем конец становится началом, и истинному творению еще только предстоит явиться .

–  –  –

Будучи написанной спустя 30 лет после «Теологии надежды»

(1964), эта эсхатология полностью соответствует тому учению надежды. Уже тогда мой коллега из Бонна Филипп Фильхауэр написал такие иронические строки:

То древнее учение из моды уж уходит, Что начинается с начала все, и все с концом проходит .

Блохировав* его в средине века, Мы к Мольтману скатились от Альтхауза чрез Крека .

Приключения богословских идей. В то время для меня была важна новая основополагающая категория для богословия в целом: после богословия любви в Средние века и богословия веры в эпоху Реформации – богословие надежды в Новое время. Здесь же речь идет об особом учении надежды, то есть о горизонтах упования в личной жизни, в политической и исторической жизни и в жизни космоса. Что такое надежда в контексте вечной жизни, и как она на нее влияет? Что такое надежда в контексте Царства Божьего, и как она влияет на него? Что такое надежда в контексте нового неба и новой земли, и каково ее влияние на них? Что такое надежда в контексте славы Божьей, и как она может воздействовать здесь?

В смысле той самой новой фундаментальной богословской категории я, подобно молодому Карлу Барту, утверждал: «Речь идет не о некоем приложении к христианству, но оно само целиком и полностью есть эсхатология, надежда, взгляд и направление вперед, а потому и отправление в путь, преображение настоящего» .

Теперь же речь идет о содержании этого взгляда и направления «вперед» .

За последние 30 лет я прошел долгий богословский путь, на котором было немало неожиданностей и поворотов. Мало из случившегося было запланировано заранее. И все же, начиная с «Систематических публикаций по богословию», которые я в 1980 г. начал с «Троицы и Царства Божьего» и, в конце концов, продолжил до четвертого тома о «Духе жизни» в 1991 г., сформировалась определенная программа. Обозначенные мною линии получают дальНамек на западногерманского марксиста Эрнста Блоха, идеи которого послужили одним из источников вдохновения для «Теологии надежды»

Юргена Мольтмана. – Здесь и далее в сносках под знаком * даются примечания переводчика .

XII Предисловие к немецкому изданию

нейшее развитие. В моем понимании эти линии указывают на: 1 .

тринитарное понимание Бога, 2. экологическое понимание тварного единства, 3. эсхатологическое понимание обитания Бога со своим народом, во Христе и – через своего животворящего Духа – в наших сердцах. В данной посвященной эсхатологии книге различные перспективы вечной жизни, вечного Царства и вечного творения сводятся к одному пункту: к космической шехине Божьей .

Бог желает обрести свою «обитель» в творении, дом своей идентичности в мире, а через него и свой «покой», свою совершенную вечную радость. Если в 1985 г. я в своем учении о творении «Бог в творении» говорил о субботе Божьей как конечной цели, то в данном учении о будущем конечной целью становится эсхатологическая шехина Божья, в которой все творение оживотворяется заново и навечно, и всякая тварь, открыв забрало, обретает самое себя .

В своей христологии «Путь Иисуса Христа» я использовал мессианское измерение, а в пневматологии «Дух жизни» оглядывался на витальность руаха Яхве. Исходя из этого, нетрудно заметить, сколь сильное и глубокое влияние оказало на меня израильское и современное иудейское мышление. С благодарностью могу назвать здесь Эрнста Блоха и Франца Розенцвейга .

Никто не обретает надежду только для себя самого. Христианская надежда – это всегда и надежда для Израиля. Надежда иудеев и христиан – это всегда надежда для народов. Надежда народов – это всегда надежда для земли и всех ее обитателей. Надежда же всего тварного единства, в конце концов, это надежда на то, что его создатель и искупитель достигнет своей цели и обретет в нем свою обитель .

Богословский метод: предложения, сделанные в общении. Меня часто спрашивают о моем богословском методе. На такие вопросы я отвечаю очень редко. В наши времена множество моих коллег занимаются лишь вопросами метода. Меня же интересует богословское содержание, а также его пересмотр и обновление. Среди прочего тому есть и весьма личная причина: у меня не было глубокой христианской социализации, я вырос на поэтах и философах немецкого идеализма. Когда в конце 1944 г. меня против моей воли призвали в армию, я взял с собой стихотворения Гете, его «Фауста», а также «Заратустру» Ницше. Библию я получил в подарок от американского военного капеллана, лишь находясь в бельгийском лагере для военнопленных. Лишь там я начал ее читать. С тех пор, как я начал изучать богословие (сначала в 1947 г. в лагере для военнопленных

XIII Предисловие к немецкому изданию

Нортон-Кэмп под Ноттингемом, потом с 1948 г. в Геттингене), все, что имеет к нему отношение, является для меня изумительно новым .

Мне предстояло все открыть и усвоить для себя с самого начала. И до сего дня богословие для меня – невероятное приключение, путешествие в неизведанную страну, поездка без гарантий возвращения, путь в неизвестность, на котором поджидает множество неожиданностей, как впрочем и разочарований. Если и есть у меня какая-то богословская добродетель, то такая, которая до сих пор оставалась непризнанной в качестве таковой – любопытство .

Я никогда не занимался богословием для защиты старых вероучений или церковных догм. Оно всегда было для меня путешествием в неизведанное. Поэтому мой стиль мышления является экспериментальным. Это приключения идей. А стиль моего изложения – это предложения. Я не защищаю безличностные догмы, но я и не выражаю только свое личное мнение. Я делаю предложения в общении .

Поэтому мои мысли уязвимы и – как кажется некоторым – весьма рискованны. Они призваны побуждать к собственным размышлениям, а также, разумеется, и к аргументированным спорам. Богословы тоже относятся к communio sanctorum. Ведь истинные святые есть не только оправданные грешники, но и принятые Богом скептики, они принадлежат одновременно и миру, и Богу .

Богословие – это коллективное дело. Отсюда следует, что богословская работа существенным образом – а не только в порядке развлечения – имеет диалоговый характер. Существуют такие богословские системы, которые стремятся быть не только непротиворечивыми изнутри, но и неприкосновенными снаружи. Они словно крепости, которые не только невозможно взять, но из которых и невозможно вырваться. Они обречены на истощение в осаде. Мне не хотелось бы строить такую богословскую крепость .

Мой образ – это исход, я уповаю на богословское чудо при Чермном море. Богословие для меня это не церковная догматика и не вероучение, но фантазия о Царстве Божьем в мире и о мире в Божьем Царстве, а потому мое богословие всегда и везде публично .

Никогда и ни при каких условиях оно не может стать религиозной идеологией гражданского или политического общества, в том числе и т.н. «христианского». Кому-то кажется, что я с богословской точки зрения говорю о Боге слишком много, куда больше, чем это возможно. Я же ощущаю глубочайшее смирение перед сокрытой от нас тайной, именно потому я и говорю все, что думаю .

XIV Предисловие к немецкому изданию

Мое намерение: интегрирующая эсхатология. При помощи данной эсхатологии я стремлюсь к интеграции обычно столь различных перспектив т.н. индивидуальной и универсальной эсхатологии, эсхатологии истории и эсхатологии природы. Традиционные средневековые, протестантские и относительно современные эсхатологические учения сосредотачивались на надежде отдельного индивидуума. Они отвечали на вопросы, касающиеся индивидуальной жизни и смерти: что произойдет со мной в смерти, на Страшном суде и после него? Как обрести твердую уверенность в жизни и смерти? Спасение отдельного человека, а в нем – спасение его души были настолько в центре внимания, что спасение тела, человеческого сообщества и космоса были вытеснены на периферию, а то и вовсе не рассматривались. Однако если христианская надежда редуцируется до спасения души на небесах по ту сторону смерти, то она теряет свою обновляющую жизнь и мир силу, скукоживаясь до гностической тоски по избавлению из юдоли этого мира .

Со времен Августина «Бог и душа» связаны друг с другом. Соответственно, последние вопросы фокусировались на судьбе души .

Тому есть две причины. Во-первых, известное отвержение хилиастических исторических надежд со стороны больших церквей .

Если больше нет исторического будущего, на которое можно было бы надеяться, то остается только перспектива вечности, по отношению к которой каждое время одинаково близко и одинаково далеко. Во-вторых, константиновские имперские церкви отвергли хилиазм только потому, что они сами восприняли себя в христианской империи как «священное господство» тысячелетнего царства Христова. Таким образом, всякая надежда на иное, альтернативное царство Христово вызывала опасения и была осуждена .

Исполнение истории было вытеснено индивидуальным исполнением через смерть. Универсальная эсхатология потеряла актуальность. Если церковь, будучи царством Христовым, есть последнее в истории, то после нее может наступить только окончательное завершение. Поэтому универсальная эсхатология выступала лишь в качестве апокалиптического ожидания относительно окончательного периода после символического «тысячелетия» священного господства церкви. Чтобы вновь создать живые отношения между индивидуальной и универсальной эсхатологией, необходимо отказаться от связанного с настоящим хилиазма священного господства, священного царства и «христианской эпохи». Надежда на

XV Предисловие к немецкому изданию

всеобъемлющую богословскую категорию должна быть вытащена из-под обломков христианской истории .

Бесплодную и парализующую нас конфронтацию между частной и космической надеждой, индивидуальной и универсальной эсхатологией мы сможем преодолеть лишь тогда, когда мы поставим в центр наших размышлений не (в пиетистском ключе) душу, и не (секулярно) мир, но Бога, Божье Царство и Божью славу, как на это указывают нам три первые просьбы «Отче наш». На что мы надеемся на самом деле? Мы надеемся на Царство Божье. Во-первых, это надежда для Бога, надежда на то, что Бог обретет все права в своем собственном творении, свой покой в своей субботе и свою вечную радость в своем образе и подобии, человеке. Основополагающий вопрос библейской эсхатологии заключается в следующем: когда Бог явит свою божественность на небе и на земле? Ответ на него заключается в обетовании грядущего Бога: «Вся земля полна славы Его» (Ис 6:3) .

В таковое прославление Бога в мире включается: спасение и вечная жизнь для людей, избавление всей твари и мир нового творения .

У христианской эсхатологии четыре перспективы:

1. Она – это надежда на Бога в отношении Божьей славы .

2. Она – это надежда на Бога в отношении нового творения мира .

3. Она – это надежда на Бога в отношении истории людей и всей земли .

4. Она – это надежда на Бога в отношении воскресения и вечной жизни для человеческих личностей .

Таков онтический порядок перспектив христианской эсхатологии. Но поскольку ноэтический порядок всегда является противоположным онтическому, то и наши размышления должны начинаться не с основы, но с ее воздействия. Поэтому имеет смысл начинать эсхатологию с личных надежд и лишь затем переходить сначала к историческим, а потом и к космическим надеждам, чтобы завершить прославлением Божьим, осуществленным ради Его самого. Первое воздействие эсхатологии заключается в личной вере. За ней следует новая жизнь в этом мире. Из нее рождается надежда на избавление тела и упование на преображение всего мира в Царство Божье .

Отдельные мысли из этой книги за последние несколько лет я высказывал в лекциях, которые читал в Тюбингене и Университете Эмори (Атланта). Соответственно, в первую очередь я хочу поблагодарить студентов, которые выслушивали меня не только с

XVI Предисловие к немецкому изданию

терпением и критикой, но и – как мне кажется – с удовольствием .

Книги, опубликованные мною, рождались из лекций и тем самым они были написаны как для учащихся и практикующих теологов, так и для интересующихся богословием и любящих его .

Отдельные главы этой книги я обсуждал с моими ассистентами Кармен Криг, д-ром Клаудией Ребергер и д-ром Томасом Кухарцем, а также с моими докторантами Дитером Хейдтманом и Стеффеном Лезелем. Я благодарен им за корректуры и за всяческую помощь .

Гизела Хаубер многократно переписывала данный манускрипт. От всего сердца я благодарю и мою последнюю «семинарскую семью»

на кафедре .

Как и в предыдущих случаях при работе над эсхатологией «грядущего Бога» на моем столе стояло одно изображение. Это был «Ангел Благовещения» Симона Мартини из флорентийской галереи Уффици, написанный в 1315 г. Он не оглядывается на обломки истории подобно Angelus Novus Пауля Клее, которого Вальтер Беньямин назвал «ангелом истории». Этот ангел будущего пристально взирает на мессианского Младенца грядущего Бога и с зелеными ветвями в волосах и в руках возвещает Марии Его рождение. Его одеяния и крылья трепещут под ураганными порывами Божьего Духа. Кажется, что Дух принес ангела в человеческую историю. Он знаменует собой рождение будущего из Духа обетования .

–  –  –

I. Грядущий Бог XIX век был христианским столетием. В Северной Америке переселенцы продвигались на Запад, колонизируя континент. В России была завоевана Сибирь и континент заселен вплоть до Владивостока. Европейские державы основывали свои империи в Африке, Азии и Латинской Америке, с миссионерским с рвением распространяя европейскую цивилизацию. До евангелизации всего мира христианству оставалось совсем немного. Потому в огромном количестве стали возникать миссионерские общества. Ведущую роль среди них играли лондонские Библейские общества. В конце столетия казалось, что «христианскому миру» ничто противостоять не может. Распалась Османская империя, Индия была под английским владычеством, Япония и Корея открылись для европейской миссии и европейской торговли, последней миссионерской областью для христиан был объявлен Китай. Вполне понятно, что исторические рамки для толкования такого неслыханного прогресса и оптимистической веры в него множества захваченных ею людей были предложены со стороны христианского хилиазма: началась последняя эпоха, она станет нашей христианской эпохой. Христианский мир и есть царство Христово, в котором Его ученики будут править вместе с ним1. В этом царстве есть только постоянный прогресс во всех областях, все в В гл. III § 6 мессианский дух «Нового времени» будет рассматриваться подробнее. Секуляризация христианской эсхатологии являлась секуляри

<

I. Грядущий БоГ

нем постоянно совершенствуется, но при этом никаких основополагающих изменений более не предвидится. Последняя революция совершилась в начале технического и политического завоевания мира, теперь нужна лишь эволюция и правильное развитие начатого. Царство Божье уже настолько близко, что оно стало высшим моральным благом и целью исторического развития. Человечество может приблизиться к вечному миру собственными усилиями. Радуга надежд христианского хилиазма засветилась над великим синтезом христианского мира и христианского столетия, над церковью и культурой, троном и алтарем, миссией и завоеваниями, естественными науками и властью нам миром. Христианский хилиазм укреплял европейский, русский и американский империализм через внушение ему мессианского сознания, связанного со спасением мира .

Историческое самосознание перетекало в эсхатологический пафос всемирного совершенства .

Хилиастическая надежда вовлекает эсхатологию в историю и наполняет историю мессианской страстностью. Как бы ни были разделены церкви и народы в XIX веке, все они были охвачены политическим хилиазмом.

То же, что в США в качестве американской мечты о «новом мире» двигало миллионами людей2, то же самое в царистской России превратилось в русскую мечту о спасении мира:

Москва – это «Третий Рим», а четвертому не бывать3 .

Православная эсхатология возникла из мессианства Византийской империи4. Она сформировала «русскую идею» о том, что после падения Константинополя Москва стала руководящей силой единственного христианско-православного царства и тем самым унаследовала византийские притязания на господство над миром. В Британской империи такое же притязание имело многообразную религиозную окраску и миссионерскую мотивацию. Для Испанской империи в распространении «cristiandad» подчинение и крещение составлязацией христианского хилиазма, т.е. ожидания «тысячелетнего царства», которое должно наступить перед концом истории .

E.L. Tuveson, Redeemer Nation. The Idea of America’s Millenial Role, Chicago 1968 .

Американский политический механизм подробнее будет рассматриваться в гл. III, § 4 .

E. Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewutsein und politischer Chiliasmus des Ostens, Tbingen 1955. См. тж. H. Schaeder, Moskau – das Dritte Rom, Darmstadt 1963 .

M. Begzos, Die Eschatologie in der Orthodoxie des 20. Jahrhunderts, Athen 1989 .

I. Грядущий БоГ

ли одно целое. В прусской Германии эсхатологию в историю вовлек «культурпротестантизм». Его обрамляли и обосновывали этика Канта и историческая философия Гегеля. Секулярная Франция видела в самой себе инициатора и охранителя «цивилизации» для народов своих африканских колоний .

Я набросал лишь отдельные штрихи на картине мессианства в христианском мире и хилиазма христианской эпохи в XIX веке, чтобы обозначить фон проблем христианской эсхатологии XIX века. Это не только теоретические проблемы взаимоотношений истории и эсхатологии, внутри-исторического и окончательно-исторического совершенства, хилиазма и апокалиптики. Это и апории, возникшие из исторического опыта первой половины XX века и приведшие к новым формулировкам в эсхатологии .

Мессианские мечты Англии, Германии, России и Франции в бойне Первой мировой войны 1914 – 1918 гг. превратились в апокалиптические кошмары. Падение монархии из-за Октябрьской революции 1917 г. и убийство царя привели к секуляризации «русской идеи» и к советскому хилиазму в лице сталинизма. США решили конфликт через свое вступление в войну, свое видение человечества они передали Лиге наций. Но и наступившее затем «American century» не было долгим. После распада кайзеровской империи и интерлюдии в виде Веймарской республики в Германии возникло политическое мессианство «фюрера», национального «возрождения», мечты о «Третьем рейхе» германской расы, «тысячелетнего царства», а также нигилистское стремление к «окончательному решению» еврейского вопроса. Полным разгромом немецкой мечты стало лишь разрушение Европы и безусловная капитуляция 1945 г .

Христианский мир с его христианской эпохой постиг ужасный конец: он разрушил сам себя в двух мировых войнах. Народы освободились от колониальных империй. Иудео-христианская мечта об ассимиляции евреев в христианском мире была уничтожена Освенцимом. В Хиросиме человечество потеряло свою атомную, а в Чернобыле свою экологическую невинность. Кошмары истории XX века окончательно обратили в руины все хилиастские и мессианские проекты XIX века, как в их религиозной, так и в их секулярной форме. Что же заняло их место? На их место во многих народах и во многих сферах жизни заступила апокалиптика – в религиозной или светской форме. Подобно тому, как хилиазм вовлекал эсхатологичекие элементы в историю позитивным образом, чтобы «здесь, на земле уже» (Генрих Гейне) основать Царство I. Грядущий БоГ Божье, так апокалиптика вовлекает эсхатологические элементы в историю негативным образом, чтобы практиковать здесь, на земле, уже ядерный «Армагеддон» и экологический «Чернобыль» .

Современное эсхатологическое мышление осознанно или неосознанно определяется мессианскими перспективами XIX века и апокалиптическими ужасами века XX. На что мы смеем надеяться, пробуждаясь от мессианских мечтаний и противостоя апокалиптическим страхам? Что означает эсхатология, не вовлекаемая в историю ни хилиастическим, ни апокалиптическим образом, не разрушающая мир? Здесь, в главе I, мы займемся не только богословской эсхатологией, но и философскими размышлениями касательно мессианства и апокалиптики. Как становится ясно, эсхатологическая проблема современности является не только богословской, но и политической проблемой. Это проблема истории как таковой. Сквозь настоящие кризисы человечества проглядывают последние времена. Всякая эсхатология участвует в суде, который осуществляется над нашим миром через нас самих .

§ 1. Перенос эсхатологии во временную плоскость Уже имеется столь много ясных изложений и типологизаций направлений современной эсхатологии, что излишним кажется еще больше их умножать5. Поскольку моя «Теология надежды» 1964 г. и сама стала предметом такого рассмотрения, то в данной главе я постараюсь лишь прояснить категорию христианской эсхатологии .

Если в качестве категории для «последнего» принять настоящее и будущее время, то будет непросто утвердить ее перед лицом бренности времени. Если же в качестве категории для «последнего» взять одновременную всем временам и равноудаленную от них вечность, то тяжелым становится, конкретным образом связать ее с настоящим и будущим. В споре с последовательно футуристичной и абсолютно вечностной эсхатологиями я, следуя «Теологии надежды», представлю адвент в качестве эсхатологической категории, а в качестве ее исторического соответствия – категорию нового .

См. W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, A: Die Haupttypen der Eschatologie, Mnchen 1961, 14-76; J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, Mnchen 1964, Kap. I: Eschatologie und Offenbarung, 31-84; C.H. Ratschow, Art. Eschatologie, TRE 10, 334-363 .

§ 1. Перенос эсхатолоГии во временную Плоскость Напряженность, существующая в современной богословской эсхатологии, обычно представляется как антитеза между футуристичной и презентной эсхатологией .

«Конец всего» либо целиком и полностью находится в будущем, либо уже целиком и полностью совершился и, таким образом, принадлежит настоящему. Будущее и настоящее, в соответствии с таким воззрением, находятся на одной и той же временной линии. Поэтому, различая между тем, что присутствует «уже сейчас» и тем, что «еще не» осуществилось, легко найти равновесие. Если Царство Божье есть основополагающий момент эсхатологической христианской вести, то, согласно такой точке зрения, оно сокрытым образом «уже сейчас»

находится здесь, но открыто оно «еще не» проявилось. Надежда тогда состоит в ожидании осуществления того, что еще не осуществилось. Но это лишь кажущееся решение проблемы. Пессимизму ведомо, что всего «уже сейчас» существующего, завтра «уже не» будет. Ибо все рождающееся проходит, в том числе и то, чего «еще нет». Подобным линейным представлением о «уже сейчас» и «еще не» эсхатологию невозможно понять, так от нее можно только избавиться. Но как произошел такой перенос эсхатологии во временную плоскость?

Первую его форму можно найти в рамках «пророческого богословия» XVII века6. В нем Библию воспринимали уже не как документ Божьего самооткровения, а как божественное пророчество о будущей всемирной истории. Предмет исторических свидетельств Писаний как Ветхого, так и Нового Завета – это Божье правление и его осуществление в истории. Писание не может заблуждаться, ибо все пророческие предсказания воплотились в истории Израиля и истории Христа. А потому и те эсхатологические предсказания, которые еще не исполнились, должны осуществиться в последнее время. Одной из главных тем такой «пророческой»

экзегезы было распознание «series temporum», чтобы дать верующим правильное понимание «Божьего плана спасения». Он последовательно исполняется в различных этапах истории спасения, то есть семи эпохах всемирной истории. «Prophetia est quasi rerum futurarum historia», – объяснял Кокцеюс. Всякое пророчество есть G. Mller, Fderalismus und Geschichtsbetrachtung im 17. Und 18. Jahrhundert, ZKG 50, 1931, 397ff; J. Moltmann, Jacob Brocard als Vorlufer der Reich-Gottes-Theologie und der symbolisch-prophetischen Schriftauslegung des Johann Coccejus, in ZKG 71, 1960, 110-129. Там же содержатся и следующие цитаты .

I. Грядущий БоГ

«anticipata historia», – писал Ван ден Хонерт. Несколько доступнее утверждал свое мнение в XIX веке Готфрид Менкен: Библия – это «божественный комментарий к божественным деяниям» в истории7. Если Божье правление – это красная линия в писаниях Ветхого и Нового заветов, то mysterium salutis – это то же самое, что и mysterium gubernationis Dei, ибо спасение совершается в соответствие с Божьим планом в истории спасения. Отодвинутое Лютером на периферию Откровение Иоанна, будучи «последней книгой»

Библии, становится ее важнейшей книгой, поскольку в нем содержится предсказание о последнем времени, начало которого можно открыть уже в настоящем. Актуальное истолкование тайного откровения происходит, таким образом, из традиции «пророческого богословия». Это «пророческое богословие» по умолчанию подразумевало, что история и эсхатология, данное в опыте настоящее и предсказанное будущее находятся на одной и той же временной линии .

Вторая форма усматривается в т.н. «последовательной эсхатологии». Она началась в 1913 г. со знаменитой книги Альберта Швейцера «История исследований жизни Иисуса» (1906). Швейцер показал историю «исследований жизни Иисуса» от их начала в эпоху раннего Просвещения до своего времени, чтобы доказать тщетность этого «подвига научной правдивости»: с помощью современного историко-критического метода ученые стремились прорваться сквозь догматические иконы церковной христологии, чтобы найти исторический базис христианства в «жизни Иисуса» .

На место придуманного догматикой Богочеловека Христа должен был заступить подлинный Иисус из Назарета, галилеянин, историческую личность которого можно было бы постигнуть по-человечески и которому можно было бы следовать, исходя из своих убеждений. История должна была привести современного человека к той точке, в которой он мог бы – подобно ученикам Иисуса – встретиться с ним непосредственно. Но затем, уже в 1894 г., Альберт Швейцер, рассматривая Мк 10 – 11, обнаружил, что этот подлинный Иисус совершенно чужд нам. Исследования жизни Иисуса стремились найти исторического Иисуса. Они исходили из того, что они способны поместить его таким, каким он был: учителя и спасителя, – в свою собственную эпоху. Они сбросили с него G. Menken, ber Glck und Sieg der Gottlosen. Eine politische Flugschrift aus dem Jahre 1795 (Schriften VII), Bremen 1858, VII, 82 .

–  –  –

кандалы, которыми он на протяжении тысячелетий был прикован к церковному вероучению и уже видели, как исторический человек Иисус подходит все ближе. Однако он не остановился, но прошел сквозь наше время, вернувшись в свое собственное8. «Иисус из Назарета, выступивший в качестве мессии, проповедовавший нравственность и Божье Царство, основавший Царство небесное на земле и умерший, чтобы освятить свое дело, не существовал никогда»9. Ибо, по мнению Швейцера, его весть носила не нравственный, а апокалиптический характер. Он проповедовал Царство Божье не как улучшение, но как конец мира. Перед нами не моралист Нагорной проповеди, а апокалиптик, возвещающий катастрофу в конце времен. Ни сам Иисус, ни раннее христианство не имели ничего общего с фантазиями культурхристанства в современном мире. Царство Божье, приближение которого возвещал Иисус, не результат нравственного или исторического развития .

Оно врывается в этот мир из трансцендентности, чтобы покончить с ним10. Из этого Швейцер делает следующий вывод: «Благодаря эсхатологии становится невозможным вложить в уста Иисуса современные идеи, а затем вновь через новозаветное богословие позаимствовать их у него, подобно тому, как это с легкостью проделывал Ричль»11 .

Хотя Швейцер и стремился завершить поиски подлинной «жизни Иисуса», но неосознанно он написал свою: если жизнь и смерть Иисуса полностью подчинены его эсхатологическо-апокалиптическому ожиданию Царства Божьего, то история его жизни становится «эсхатологической историей».

Она состоит из эсхатологической надежды и трех исторических разочарований:

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 19516, 631f .

Там же, 631 .

И. Вайсс в своей работе J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), Gttingen 19643, 49f. так же распознал, что «эсхатологически-апокалиптическая»

весть Иисуса диаметрально противоположна религиозно-нравственным представлениям его тестя А. Ричля о Царстве Божьем. Он увидел глубокое противоречие между культурхристианством своего времени и Иисусом, а также и ранним христианством, но – вопреки своему открытию – принял решение в пользу актуального культурхристианства. См. с. 246: «Мы уже не молимся: «да придет благодать, и да погибнет этот мир», но живем в радостном уповании на то, что уже этот мир все более будет становиться ареной «человечества Божьего» .

A. Schweitzer, Geschichte, 390 .

I. Грядущий БоГ

1. Иисус в скором времени ждет трансцендентного прихода Божьего царства и, согласно Лк 10, поспешно направляет 70 своих учеников в различные города Израиля. Их возвращения он уже не ожидает .

2. Когда же они все-таки возвращаются, Иисус приходит к убеждению, что Бог желает уберечь верующих от скорби мессианского времени, если он возьмет эту скорбь на себя. Таким образом, он приготовляется «принудить» наступление Царства Божьего через взятие на себя мессианских страданий, как свидетельствует его высказывание об «усилии» в Мф 11:12. Он направляется в Иерусалим, чтобы вынудить Бога вынести свой приговор. «Такое насильственное втаскивание эсхатологии в историю одновременно есть ее преодоление; подтверждение и отвержение одновременно»12 .

Но когда после его смерти на Голгофе последние времена опять не наступили, тогда и возникло второе историческое разочарование в его скорых эсхатологических ожиданиях .

3. На основании пасхальных явлений ученики обрели новую твердость в надежде и снова стали ожидать близкого конца. Но поскольку и в течение жизни второго поколения он все еще не наступил (2Петр 3:4), это разочарование стало бесповоротным .

Они лишили религию Иисуса всех ее эсхатологических ожиданий, превратив ее в религию церковно-сакраментальную. Место мессианских надежд на Божье будущее заняло опосредованное церковью присутствие вечности в настоящем .

Вывод: Продолжающаяся уже две тысячи лет «задержка парусии»

делает христианскую эсхатологию невозможной. Ожидание скорого конца со стороны Иисуса было насилием над историей. Колесо истории продолжает вращаться, как ни в чем не бывало; история будет «идти и впредь», как это известно любому трезвомыслящему человеку13. Таким образом, Альберт Швейцер оставил своего «исторического Иисуса», потерпевшего крушение своих эсхатологических мечтаний и попытался найти за эсхатологией Иисуса его «нравственный мир» и его надежду на «окончательное нравственное совершенство Там же, 437 .

R. Bultmann, Neus Testament und Mythologie (1941), in: H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos I. Ein Theologisches Gesprch, Hamburg 19604 18: «С мифологической эсхатологией покончено в сущности одним простым фактом того, что парусия Христова не наступила сразу же, как это ожидалось в Новом Завете, а история продолжила свой ход и – в чем убежден всякий здравомыслящий человек – будет идти и дальше» .

§ 1. Перенос эсхатолоГии во временную Плоскость мира»14. Материал эсхатологических представлений мы можем забыть, но «мы склоняемся перед стоящей за ним могучей волей и пытаемся послужить ей в наше время»15 .

Швейцер, точно так же, как и Иоганн Вайсс, устрашился познания эсхатологии Иисуса и обратился от «чуждого» изначального христианства к привычному ему культурхристианству XIX века .

Он опроверг эсхатологию Иисуса и первоначального христианства при помощи прогрессивных представлений о бесконечной временной линии и «продолжающейся истории». Но разве его собственное упование на время не есть утопия? Как всемирная история может «продолжаться», если мира больше не будет? После Хиросимы и Чернобыля все трезвомыслящие люди знают, что наше время ограничено и что мы живем в такие «последние времена», в которые в любой момент становится возможным конец не только человечества, но и всех развитых форм жизни на земле. Альбер Швейцер и основанная им школа т.н. «последовательной эсхатологии» в лице Мартина Вернера и Фритца Бури последовательно отменили всякую эсхатологию. Их заблуждение состояло в том, что они помещали эсхатологию во временные рамки, а не видели в ней преображения самого времени. Подлинная же эсхатология имеет дело не с будущей историей, а с будущим истории. Всякий «втискивающий» эсхатологию, подобно Альберту Швейцеру, в исторические рамки, уже тем самым отказывается от нее. Внутриисторическая апокалиптика является эсхатологией в столь же малой степени, как и внутриисторический хилиазм. Однако внутриисторический хилиазм заключается в идее об «окончательном нравственном совершенстве мира», к которой и обратился Швейцер. Борьба за богословское признание эсхатологии Иисуса и изначального христианства была ничем иным как борьбой культурхристианства против потери своей основы в изначальном христианстве, совершившимся благодаря историко-критическому методу .

«Исторического фундамента христианства… более не существует»16. Через смену культурхристианства вновь открытым исконным христианством и самим Иисусом, что мы можем наблюдать у Иоаганна Вайсса и Альберта Швейцера, протестантское культурхриA. Schweitzer, Geschichte, 636 .

Там же, 640 .

Там же, 632 .

I. Грядущий БоГ

стианство было внутренне опустошено и потеряло свою опору прежде, чем погибнуть в ужасах Первой мировой войны .

Третья форма обнаруживается в «богословии истории спасения» Оскара Кулльмана17. Его богословские работы по Новому Завету посвящены развенчивающим традиционные представления открытиям «последовательной эсхатологии», с одной стороны, и «радикального решения», основанного на «демифологизации»

Бультмана, с другой. Он пытается переосмыслить обе эти идеи – «еще не» последовательной эсхатологии и «уже сейчас» экзистенциальной интерпретации – на основе «линейного понятия времени». Если Царство Божье «приблизилось», то оно еще ни полностью здесь, ни совершенно отсутствует. Своей вестью Иисус установил «новую классификацию времени»18. C пришествием Иисуса мы оказались в новом временном периоде. В христианском понимании Христос – это «центр времен». Поэтому справедливо наше деление времен на «до Христа» и «после Христа». «Полнота времен», называемая также «переломом времен» находится уже не (как это было у иудейских апокалиптиков) в будущем, а в событии Христа, т.е. в прошлом. Время «post Christum natum» следует понимать как «исполненное, но еще не совершенное время». Оно уже не время ожидания в чистом виде, но еще и не вечное осуществление полноты времен. Поэтому христианин существует между «уже сейчас» и «еще не». Разделение времен на соответствующие периоды по Кулльману имеет обоснование с точки зрения истории спасения. Время характеризуется исходя из того, что в нем совершается от Бога. Post Christum natum началось время Святого Духа .

Оно это время церкви между вознесением Христовым и его парусией, то есть промежуточное время между исполнением времени ветхозаветных обетований во Христе и раскрытием явленного в нем спасения. «Задержка парусии», о которой заклинал Альберт Швейцер, не была разочарованием в вере для изначального христианства. Она являлась лишь «ошибкой перспективы, которая исправляется уже в самом Новом Завете (2Петр 3:8)»19. Во Христе время не пришло к своему завершению, но начался новый его O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit – und Geschichtsauffassung, Zrich 19623; ders. Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tbingen 19672 .

O. Cullmann, Christus und die Zeit, 93 .

Там же, 89 .

§ 1. Перенос эсхатолоГии во временную Плоскость период, а конец времени стал ближе. Изначальное христианство спустя десятилетия видело в нем вполне обозримый отрезок времени. Но дело не в этом. Христианская вера не основывалась на ожидании конца в обозримый период времени. Наоборот: вера в спасение, данное во Христе, стала причиной такого ожидания .

Для иллюстрации напряжения между «уже сейчас» и «еще не»

Кулльман снова и снова использует образ решающего сражения в войне и дня победы. Как показывают события в Сталинграде или в Эль-Аламейне 1943 года, решающее сражение может уже состояться, но до полного поражения врага будет оставаться еще довольно много времени. «Надежда на окончательную победу будет тем более интенсивной, чем непоколебимее убежденность в том, что решающее для победы сражение уже произошло»20. Христос уже выиграл решающее сражение, но день победы придет лишь тогда, когда Святой Дух пронижет собой весь мир .

Основополагающая концепция Кулльмана – это богословие истории спасения, которое было широко распространено в XIX веке и уходило своими корнями в «пророческое богословие»

XVII столетия. Поэтому в центре его богословия находится взаимосвязь пророчества и истории: «История спасения в целом есть пророчество»21. Пророчество исполняется в истории, ибо оно есть «история под пророческим углом зрения»22. Так и Христос одновременно является исполненным пророчеством и пророческим началом последних времен. Вспомогательная же концепция Кулльмана, призванная прояснить эту взаимосвязь в истории спасения, это идея линейного времени. Библейская «история откровения»

содержит в себе линейное понимание времени, – в отличие от цикличного восприятия времени в эллинизме23. Линейное же понимание времени – это просто календарное время ante et post Christum natum. Ежедневно оно приближает нас к парусии Христовой. Исходя из Христа, который есть центр времен, Кулльман развивает свои взгляды на Божий спасительный замысел, который является основой истории спасения: от момента творения она движется к Там же, 88f. см. 86, 132. Так же и утверждает и Карл Барт в K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/2, 769: Дьяволу уже «поставлен шах и мат», но он продолжает играть, не понимая произошедшего .

O. Cullmann, Christus und die Zeit, 97 .

Там же, 96 .

Там же, 60ff .

I. Грядущий БоГ

человечеству, от него – к Израилю, от Израиля – к израильскому остатку, затем приходит единый Христос, от него – апостолы, от них – церковь, от нее – новое человечество, а затем и новое творение. От множества – к единому, от единого – ко множеству24 .

Такая эсхатология истории спасения есть, скорее всего, наиболее распространенная христианская эсхатология. Ее мысль состоит в том, что история спасения определяет время, и таким образом продолжающееся время не может разрушить эсхатологическую надежду.

Однако очевидны слабости этой теории:

1. Если время, проходящее между решающим сражением и днем победы, становится слишком большим, то возникает оправданное сомнение, а было ли данное сражение действительно решающим и не недооценили ли мы врага. После победы во французской кампании 1940 г. многие в Германии верили, что главное уже достигнуто .

Их заблуждение оказалось гибельным .

2. Представление о линейном времени является не библейским, как считает Кулльман, а современным естественнонаучным, которое при этом можно обнаружить уже в физике Аристотеля .

Поскольку оно исчисляет время количественным образом, то его становится невозможным характеризовать с точки зрения истории спасения. Прошлое и будущее – лишь отрезки на не имеющей направления прямой, равные по своему размеру. Линейное время обретает определенное направление только в случае появления векторной стрелки. Поскольку будущее может становится прошлым, а из прошлого будущего уже не получится, то время «течет»

из будущего в прошлое. И в то же время мы считаем годы из прошлого в будущее и тем самым неосознанно делаем будущее будущим прошлым. Кулльман ожидает спасительное будущее Христово в обозримом времени. «Последний день» должен стать тогда последним листком календаря в скором времени. Его собственными словами это можно назвать «ошибкой в перспективе», возникшей из-за его представлений и линейности времени .

3. Богословие истории спасения, основывающееся на запрограммированном «Божьем замысле спасения», является богословием, возникшем в эпоху Просвещения. Это ничто иное, как исторический деизм. Бог становится часовщиком истории, конструктором великого провиденциального плана. Когда он готов, то ему уже нет нужды вмешиваться. «День Иисуса Христа» придет Там же, 104ff .

§ 2. Перенос эсхатолоГии в Плоскость вечности по календарю. Где же тогда свобода Божья? Как ощутить его живое присутствие? Не наоборот ли обстоит дело: не «последний день»

приносит с собой парусию Христову, а парусия Христова приносит с собой «последний день»? Христос придет не «со временем», но ради преображения времени .

Помещение эсхатологии во временные рамки и путем привлечения истории спасения по сути отменяет ее и подчиняет ее хроносу, силе тления. Неужели «темпоральность» – это действительно «сущность эсхатологии»?25 § 2. Перенос эсхатологии в плоскость вечности Согласно Альберту Швейцеру «последовательная эсхатология»

Иисуса, т.е. его ожидание скорого пришествия Царства Божьего была раздавлена роковым колесом невозмутимо непрерывно идущей вперед истории. После же катастрофы христианской истории в Первой мировой войне возникло совершенно новое понимание эсхатологии в так называемом «богословии кризиса» Карла Барта и Рудольфа Бультмана, а также независимо от них у Пауля Альтхауза. Не неотвратимо движущаяся вперед история приводит к разрушительному кризису это эсхатологическое ожидание будущего, а являющаяся трансцендентальным образом вечность приводит к предельному кризису всякую человеческую историю. Не история уничтожает эсхатологию, а эсхатология – историю26 .

Место «последних вопросов и ответов, последнего решения и звука последней трубы» не после дождичка в четверг в иллюзорном конце истории, а «здесь и сейчас», когда вечность врывается во время, когда призыв Божьей керигмы ставит человека перед окончательным решением, когда человек до последнего конца продумывает мысль о Боге. Эсхатон, о котором говорит христианская эсхатология, это не временной конец нашей истории, как это описано у Карла Крауза: Die letzten Tage der Menschheit (Karl Kraus, 1918/19), а присутствие вечности в каждом моменте этой истории. «По отношению к Вечному существует лишь одно время», – Там же, 12 .

См. об этом объемную работу Ф. Хольмстрема: F. Holmstrm, Das eschatologische Denken der Gegenwart. Drei Etappen der theologischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts, Gtersloh 1935 .






Похожие работы:

«сентябрь 2001 Том № 274 МИКРОКЛИМАТ ЧУЙСКО-КУРАЙСКОЙ ЛИМНОСИСТЕМЫ В ПОЗДНЕМ НЕОПЛЕЙСТОЦЕНЕ П.С. Бородавко Наличие в природном ландшафте крупных водоемов отражается на климатических условиях местности. В регрессивную фазу позднеплейстоценового оледенения Горно...»

«dzhennifer_lourens_foto_icloud_polnyj_arhiv.zip. Возможно, разгоряченная алкоголем, актриса подставляла камере телефона и свою идеальную киску. Обнаженная победительница Голодных игр нехило расслаблялась после напряженных съемочных будней. Но, совершив этот, мягко говоря, гадкий поступок, он не смог под...»

«Выполнила воспитатель Фомина Екатерина Сергеевна МБДОУ "Родничок" с. Быков \ Северный олень (Rangifer tarandus) Отряд Парнокопытные Artiobactyla Семейство Оленьи Cervidae Волосяной покров зимой густой и длинный, светлый, с сильно развитым подшерстком, летом короткий и редкий, коричневатоили серовато-бурый. Ежегодно сбрасываемые рога у самцо...»

«Демонстрационный вариант диагностической работы №1 по литературе для учащихся 7 классов Тема "М.Ю. Лермонтов "Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова"1.Назначение работы проверить соответствие знаний, умений и основных видов учебной деятельности обучающихся требованиям к планируемым результатам обучения п...»

«:Уо1пё Когас^© 25 Сегупа 1934. 25-го июня 1934 г. 25-го червня 1934 р. РКАНЛ ГОД ИЗДАНИЯ 7-ой Р1К ВИДАННЯ 7-ий СОДЕРЖАНИЕ.1. К о н с т а н т и н П о л я к о в : *** (V erse).2. И. К. С К у б а н и : К Роди...»

«Кому ОУ Город Куда 140100, Казахстан, Павлодарская обл., г. Аксу, ул. Ауэзова, 56 Жедоуовой Нурикамал Кабиевне ГУ Лицей г. Аксу Стебловской Ларисе Станиславовне МОУ Лицей № 10 г. Белгород 308024, Россия, г. Белгород, ул. Мокроусова...»

«Proline® pipette User Manual Bedienungsanleitung Mode d'emploi Manual Usuario Instruzioni d'impiego Инструкция пользователя Proline® pipette User Manual Bedienungsanleitung Mode d’ emploi Manual Usario Instruzioni d’impiego Инструкция пользователя Sp...»

«Практическое занятие №4. Выделенные области, рисование и заливка Выделение — важнейший этап редактирования растрового изображения. Лишь после того, как область выделена, пользователь может с ней что-либо сделать: уменьшить или увеличить, повернуть, изменить цвета и т. д. Для выделения в программе Photoshop используются не...»

«ВЫХОДИТ ПРИ БЛИЖАЙШЕМ УЧАСТИИ ОГЛАВЛЕНИЕ. Стр. 1. 1-й Конгресс Всероссийского Шахматного С о ю з а Группа участников Партии № 124. Ненароков—Р а б и н о в и ч № 125. Богатырчук—Ильин-Женевский № 126. Богатырчук—В ы го д ч и к о в № 127. Зубарев—Ненароков № 128. Ненароков—Лебедев N° 129. Выгодчиков—З у б а р е...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.