WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ Личность Культура Общество Международный журнал социальных и гуманитарных наук Том XIII. Вып. 2. №№ ...»

-- [ Страница 1 ] --

ISSN 1606 951X

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ

Личность

Культура

Общество

Международный журнал

социальных и гуманитарных наук

Том XIII. Вып. 2. №№ 63–64

Москва 2011

ISSN 1606 951X

Журнал зарегистрирован в Государственном комитете РФ по печати

Свидетельство о регистрации № 018755 от 29 апреля 1999 г .

Лицензия ИД № 02739 от 4 сентября 2000 г .

Национальные отделения журнала:

Россия (Российская академия наук, Институт философии) Беларусь (Национальная академия наук, Институт социологии) Украина (Национальная академия наук, Институт мировой экономики и международных отношений)

ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО .

2011. Том XIII. Вып. 2. №№ 63–64. 320 с .

Журнал посвящен изучению междисциплинарных и фундаментальных проблем социально гуманитарных наук. Главная тема его публикаций – человек в обществе и культуре. Он предназначен для исследователей и специалистов, студентов, аспи рантов и преподавателей, работающих как «внутри», так и «на стыке» социально гуманитарных наук, в т.ч. философии и культурологии, социологии и социальной антропологии, экономики и правоведения, политологии и истории, искусствозна ния и филологии, педагогики и психологии, теории организации и менеджмента .



Журнал включен в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и из даний», рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для опубли кования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандида та и доктора наук по социальным и гуманитарным наукам .

Плата с аспирантов и соискателей ученой степени доктора наук за опубликова ние их рукописей в журнале не взимается. Журнал издается на средства официаль ных издателей и вузов – членов Межрегионального совета .

Периодичность выхода журнала – 4 сдвоенных выпуска в год .

Индекс издания в каталоге Роспечати – 79734 .

Порядок рецензирования статей и материалов, а также требования к их оформ лению размещены в конце каждого выпуска и на вебсайте журнала (см.: www.lko.ru) .

За разрешением на перепечатку или перевод материалов, опубликованных в журнале, обращаться непосредственно в редакцию .

Журнал открыт для дискуссионных материалов, поэтому его содержание не обя зательно отражает точку зрения редколлегии .

© «Личность. Культура. Общество» 2011

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание

Официальные органы журнала

Колонка редактора АСТАФЬЕВА О.Н. Перспективы будущего: осмысление выбора в пространстве научной коммуникации

Общественная трибуна ученого РЕЗНИК Ю.М. Альтернативность как возможность жить по другому

Классическое наследие ФЭРИС Э. Ретроспективный акт (пер. с англ. В.Г. Николаева)

ХЕРСКОВИЦ М., УИЛЛЕЙ М. Культурный подход к социологии (пер. с англ. В.Г. Николаева)

ХЕРСКОВИЦ М. Несколько дополнительных замечаний о культурном релятивизме (пер. с англ. В.Г. Николаева)

Мир культуры и культура в мире МИНЬОЛО В. Космополитический локализм (окончание)

ТЛОСТАНОВА М.В. (Москва, РУДН) Транскультурная и трансмодерная эстетика/эстезис и освобождение знания и бытия (Часть 1)

В порядке дискуссии



СИНЕРГЕТИКА В СЛОЖНОСТНОМ МИРЕ

АРШИНОВ В.И. (Москва, ИФ РАН) Инновации, традиции и архаика как ценностные компоненты культуры в ее синергетически сложностном измерении....... 79 ДЕЛОКАРОВ К.Х. (Москва, РАНХГС) Синергетика и концептуальные сдвиги в познании: ценностно эпистемологические аспекты

ЧЕЛОВЕК И ЭТНОС

НИКИШЕНКОВ А.А. (Москва, МГУ) Образ России в контексте цивилизационной, государственной и этнической идентичности

РАЗЛОГОВ К.Э. (Москва, РИК) Проблема множественности идентичностей............... 115 Организация и управление БЕКАРЕВ А.М., ПАК Г.С. (Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И. Лобачевского) Организационная культура как многомерный феномен

МЕНЬ М.А. (Иваново, Правительство Ивановской области) Лидерство как интерактивный феномен

ШЕВЧЕНКО Д.И. (Москва, РГГУ) Маркетинг – философия современного бизнеса (часть 2)

Проблемы социально гуманитарной экспертизы КИЯЩЕНКО Л.П., ТИЩЕНКО П.Д. (Москва, ИФ РАН) Гуманитарная экспертиза: герменевтика субъектности

СОДЕРЖАНИЕ

ГРЕБЕНЩИКОВА Е.Г. (Курск, КГМУ) Гуманитарная экспертиза в «обществе риска»

Язык и межкультурная коммуникация БАЙРЭМ М.С. (Англия, Университет Дёрема, Англия) К развитию концепта межкультурного гражданства (пер. М.Г. Лебедько)

НИКОЛАЕВА О.В. (Владивосток, ДВГУ) Понятие концептуального пространства в методологии языкознания

ПОПОВА Т.Г. (Москва, Военный университет МО РФ) Процесс перевода во взаимодействии культур

Научные доклады

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

БАБОШИН В.В. (Ставрополь, ВНИИ МВД России) Новоевропейский нигилизм в контексте становления современного общества

БОГДАНОВА В.О. (Челябинск, ЧГПУ) Философия Канта и современный конструктивизм: точки соприкосновения

СМИРНОВ А.Ю. (Ставрополь, СевКавГТУ) Социально философская интерпретация понятия «суперэтнический менталитет»

СТАРОВЕРОВА К.О. (Москва, РГТЭУ) Место теории организационной культуры в структуре культурологического знания

ЮДИН Н.Л. (Москва, Иваново, филиал СЗАГС) Философичность праздника и праздничность философствования

ЭКОНОМИКА И СОЦИОЛОГИЯ

КАШИНА М.А. (Санкт Петербург, СЗАГС) Гендерно ориентированная социальная политика как проект публичной гендерной социологии

МОКЕЕВА Е.А. (Иваново, ИвГУ) Социальные проблемы как объект исследования социологии

ФИЛИПОВА А.Г. (Комсомольск на Амуре, КнАГТУ) Конструирование системы социальной защиты детства

ИСТОРИЯ И ЭТНОЛОГИЯ

БАЕВ В.Г. (Санкт Петербург, ЛГУ) Старообрядческие общины в социокультурном пространстве региона

ХАТОВА А.В. (Иваново, ИвГУ) Современный детский фольклор: проблема кризиса..... 259

ФИЛОЛОГИЯ И ИСКУССТВОЗНАНИЕ

ГЕРМАНОВА О.А. (Иваново, ИвГУ) О формировании лексикографической компетенции учащихся





ОРЛОВА Е.В. (Иваново, ИвГУ) Языковая интерференция в условиях глобализации (на материале английского языка)

Научная жизнь КОНЕВА А.В. (РГПУ им. А.И. Герцена) Пространство гуманитарного дискурса в контексте современной культуры

СОДЕРЖАНИЕ

Профессиональное кредо О чем он мечтал (интервью Ю.М. Резника с проф. В.П. Култыгиным, осень 1999 г.)..... 277 Разминка для ума НЕМЕЙСКИЙ ЛЕВ (Москва) Записная книжка Трикстера

Обзоры и рецензии ГУРЕВИЧ П.С. (Москва, ИФ РАН) Новые книги наших коллег

ГРИЦАНОВ А.А. (Минск) Феномен «малых сообществ»: от культурологической майевтики к дисциплинарной культурологии

ГАВРОВ С.Н. (Москва, МГПИ) Творящие историю: малые сообщества вчера, сегодня и завтра

Содержание (на английском)

Читайте только в нашем журнале. Список переводов научной классики (1999 2011)..... 315 © ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОРГАНЫ ЖУРНАЛА

Наши издатели:

Институт философии РАН (директор – акад. РАН Гусейнов Абдусалам Абдулке римович, Москва) .

Ивановский государственный университет (ректор – проф. Егоров Владимир Ни колаевич, Иваново) .

Северо Западная академия государственной службы (ректор – проф. Горшков Александр Сергеевич, Санкт Петербург) .

Рязанский государственный радиотехнический университет (ректор – проф. Гу ров Виктор Сергеевич, Рязань) .

Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского (ректор – проф .

Струнин Владимир Иванович, Омск) .

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, кафедра общей социологии и социальной работы (зав. кафедрой – проф. Саралиева Зарэтхан Хаджи Мурзаевна, Нижний Новгород) .

Независимый институт гражданского общества (шеф редактор журнала – проф. Резник Юрий Михайлович, Москва) .

Международный редакционный совет:

Председатель международного редакционного совета – академик Степин Вяче слав Семенович (Москва) .

Россия:

Председатель совета – чл. корр. РАН Б.Г. Юдин (Москва) .

Заместители председателя совета: А.С. Горшков (Санкт Петербург, СЗАГС);

В.Н. Егоров (Иваново, ИвГУ); В.С. Гуров (Рязань, РГРТУ); В.И. Струнин (Омск, ОмГУ) .

Члены совета: В.И. Аршинов (Москва, ИФ РАН); А.А. Васецкий (Санкт Пе тербург, СЗАГС); В.С. Диев (Новосибирск, НГУ); А.Л. Журавлев (Москва, ИП РАН); Н.И. Лапин (Москва, ИФ РАН); В.А. Лекторский (Москва, ИФ РАН);

В.М. Межуев (Москва, ИФ РАН); В.В. Миронов (Москва, МГУ им. М.В. Ломоно сова); А.П. Огурцов (Москва, ИФ РАН); А.А. Пелипенко (Москва, РИК); К.С. Пи гров (Санкт Петербург, СПбГУ); В.Л. Рабинович (Москва, РИК); К.Э. Разлогов (Москва, РИК); В.А. Тишков (Москва, ИЭА РАН); Ж.Т. Тощенко (Москва, ИС РАН);

В.Г. Федотова (Москва, ИФ РАН); В.Н. Шевченко (Москва, РАГС); А.В. Юревич (Москва, ИП РАН); В.А. Ядов (Москва, ИС РАН) .

Белоруссия:

Председатель совета – акад. Е.М. Бабосов (Минск); Члены совета: А.Н. Дани лов (Минск); А.И. Зеленков (Минск); Л.Е. Земляков (Минск), Ч.С. Кирвель (Грод но), В.В. Кириенко (Гомель), И.В. Котляров (Минск), Н.Е. Лихачёв (Могилёв), М.В. Мясникович (Председатель Президиума НАНБ, Минск), Г.Н. Соколова (Минск), Д.И. Широканов (Минск) .

Украина:

Председатель совета – акад. Ю.Н. Пахомов (Киев); Члены совета: Н.В. Багров (Симферополь); В.М. Ворона (Киев); В.И. Гринчуцкий (Тернополь); Г. Губерная (Донецк); Р.Н. Жангожа (Киев); М.И. Зверьков (Одесса); В.П. Казарин (Симферо поль); А.Ф. Карась (Львов); А.С. Кирилюк (Одесса); Д.Г. Лукьяненко (Киев);

Официальные органы журнала Ю.В. Макогон (Донецк); В.Е. Новицкий (Киев); Ю.В. Павленко (Киев); В.И. По лохало (Киев); Л.В. Сохань (Киев); Л.В. Стародубцева (Харьков); Ю.Ю. Туница (Львов); М.А. Шепелев (Днепропетровск) .

Зарубежные страны:

Э.К. В. Аммасари (Италия, Рим); М. Ампола (Италия, Пизы); У. Бледсоу (США, Институт Миссури Рола); Х. Веге (Бельгия, Гентский ун т); Н. Генов (Болгария, Славянская академия); М. Гржинич (Словения, Любляна); Р. Коллинз (США, Пен сильвания)); Т. Лукманн (Швейцария, Ун т Констанцы); Ф. Михина (Словакия, Песов); Р.У. Оби (Нигерия, Бенинский ун т); Д. Плятт (Великобритания, Сассекс кий ун т); Д. Роботам (США, Нью Йорк); Г.П. Санд (Норвегия, Агдерский колледж);

М. Сасаки (Япония, Ун т Хього Киойку); В.С. Сломский (Польша, Варшава); Э. Ти риакьян (США, Ун т Дьюк) .

Редколлегия:

Шеф редактор – д.филос.н., проф. Ю.М. Резник (Москва, ИФ РАН, РИК) .

Главный редактор – д.филос.н., проф. О.Н. Астафьева (Москва, РАГС, РИК) .

Заместители главного редактора: д.полит.н., проф. В.А. Волков (Санкт Петер бург, СЗАГС), д.и.н., проф. Д.И. Полывянный (Иваново, ИвГУ), д.филос.н., проф .

В.И. Разумов (Омск, ОмГУ им. Ф.М. Достоевского), к.филос.н., доц. Н.А. Степа нов (Рязань, РГРТУ); д.филос.н., проф. З.Х. Саралиева (Нижний Новгород, ННИУ);

д.социол.н., проф. В.В. Щербина (Москва, РГГУ) .

Ответственный редактор: д.ф.н. М.В. Тлостанова (Москва, РУДН, РИК) Члены редколлегии: д.филос.н., проф. А.М. Бекарев (Н. Новгород, ННИУ); д.по лит.н. Л.Е. Востряков (Санкт Петербург, СЗАГС); д.филос.н., проф. П.К. Гречко (Моск ва, РУДН, РИК); к.филос.н. А.А. Грицанов (Минск); д.социол.н., проф. А.Б. Гофман (Москва, ГУ ВШЭ); д.филос.н., проф. П.С. Гуревич (Москва, ИФ РАН); д.п.н., проф .

Т.А. Дмитренко (Москва, МПГУ); д.псх.н., проф. Т.П. Емельянова (Москва, ИП РАН);

к.социол.н., доц. Н.К. Иконникова (Москва, ГУ ВШЭ); д.филос.н., проф. О.А. Мит рошенков (Москва, РАГС); к.социол.н., доц. В.Г. Николаев (Москва, ГУ ВШЭ, РИК); к.и.н. Л.С. Перепелкин (Москва, РИК); д.ф.н., проф. З.Г. Прошина (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова); д.филос.н., доц. Сайко Е.А. (Москва, РАГС) .

Межрегиональный совет:

1. Е.А. Смирнов (Филиал Северо Западной академии государственной службы в г. Иваново, март 2003 г.); 2. С.Г. Емельянов (Юго Западный государственный уни верситет, февраль 2004 г.); 3. Г.Н. Григорьев (Чебоксары, Чувашский государствен ный педагогический университет им. Н.Я. Яковлева, сентябрь 2005 г.); 4. А.Л. Гав риков (Великий Новгород, Новгородский государственный университет им. Яросла ва Мудрого, февраль 2006 г.); 5. В.В. Латюшин (Челябинский государственный пе дагогический университет, март 2006 г.); 6. В.П. Кузовлев (Елецкий государствен ный университет им. И.А. Бунина, март 2006 г.); 7. И.И. Катанаев (Чита, Забайкаль ский государственный гуманитарно педагогический университет им. Н.Г. Черны шевского, декабрь 2006 г.); 8. В.В. Попов (Таганрогский государственный педагоги ческий институт, январь 2007 г.); 9. А.Д. Горбоконенко (Ульяновский государствен ный технический университет, апрель 2007г.); 10. А.М. Шпилев (Комсомольский на Амуре государственный технический университет, октябрь 2008г.); 11. Р.М. Асадул лин (Уфа, Башкирский государственный педагогический университет им. М. Акмул Официальные органы журнала лы, март 2009 г.); 12. Резник Ю.Н. (Чита, Читинский государственный университет, июль 2009 г.); 13. А.А. Фаткулин (Дальневосточный государственный технический университет, сентябрь 2009г.); 14. Б.М. Синельников (Ставрополь, Северо Кавказ ский государственный технический университет, октябрь 2009г.) .

Руководители региональных отделений журнала:

В.И. Аршинов (Москва, ИФ РАН); К.С. Пигров (Санкт Петербург, СПбГУ);

Е.А. Смирнов (Иваново, СЗАГС), Н.А. Степанов (Рязань, РГРТУ); В.И. Разумов (Омск, ОмГУ); С.Е. Ячин (Владивосток, ДВГТУ); Т.В. Бернюкевич (Чита, ЧитГУ);

П.Ф. Кравчук (Курск, ЮЗГУ); З.Х. М. Саралиева (Нижний Новгород, ННИУ);

Т.В. Душина (Ставрополь, СевКавГТУ); М.Б. Кожанова (Чебоксары, ЧГПУ); С.В. Бо рисов (Челябинск, ЧГПУ); А.А. Кузьмин (Великий Новгород, НовГУ); С.В. Комаров (Пермь, ПермГТУ); И.И. Докучаев (Комсомольск на Амуре, КнАГТУ); В.Л. Бенин (Уфа, БГПУ) .

Общественный редакционный совет г. Москвы В.И. Аршинов (Москва, ИФ РАН); – председатель совета; А.Ю. Бутов (МПГУ);

М.Л. Бутовская (ИЭА РАН); А.В. Ващенко (МГУ); В.И. Верховин (МГУ); Т.С. Ве щугина (ГУ ВШЭ); С.Н. Гавров (РИК); А.Н. Медушевский (ГУ ВШЭ); К.Х. Мом джян (МГУ); Л.Н. Москвичев (РАГС); А.Л. Никифоров (ИФ РАН); А.А. Никишен ков (МГУ); С.С. Новикова (ИСПИ РАН); Э.А. Орлова (ГАСК); Е.П. Попова (ГУ ВШЭ); А.Б. Рахманов (МГУ); О.К. Румянцев (РИК); Ю.И. Семенов (МИФИ);

Д.В. Ушаков (ИП РАН); А.А. Чернобаев (ред. журнала «Исторический архив»);

Д.А. Шевченко (РГГУ); И.Г. Яковенко (РГГУ, РИК) .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

–  –  –

ПЕРСПЕКТИВЫ БУДУЩЕГО:

ОСМЫСЛЕНИЕ ВЫБОРА

В ПРОСТРАНСТВЕ НАУЧНОЙ

КОММУНИКАЦИИ

Ошибочно полагать, что проекты будущего предлагаются обществу политика ми. Россия, преодолев переходный рубеж и вступив во второе десятилетие ХХI в., раскрылась перед миром во всем своем противоречии: с одной стороны, намечая перспективные цели модернизации, элита обозначает социокультурный тренд на усиление роли научного знания и укрепление веры в возможность скорейших куль турно цивилизационных преобразований, с другой – напротив, очевидна и иная аль тернатива – возрастание интереса к религии, смена ценностных идеалов. В такие периоды очень многое зависит не только от тех ученых, которые решают конкрет ные научно технические задачи, но прежде всего от носителей социально гумани тарного знания, способных раскрыть весь спектр возможных последствий тех или иных изменений в любой из сфер человеческой деятельности .

Конечно, о перспективах развития России, о рисках и вызовах будущего сего дня говорят на всех уровнях общества. Но существуют ли различия между дискур сом о будущем, пронизывающим повседневность, предположениями, заключенны ми в философских текстах футурологов, и научными прогнозами – результатом опе рирования знаниями, выступающими инструментом для получения достоверных результатов путем развертывания теоретических представлений о действительности и происходящих в ней изменениях?

Несомненно, существуют. Однако то, о чем говорят и о чем мечтают люди; то, над чем размышляют философы; то, над чем работают ученые, – связано воедино жизнью. Когда же одно из звеньев этой цепи выпадает, ничто не может удержать ускользающий смысл жизни. Взаимосвязь между первым, вторым и третьим не под дается простым алгоритмам и является сложным процессом информационно ком муникативного обмена. Именно поэтому эффективность прогнозирования зависит не только от уровня овладения научным инструментарием и дедуктивным методом Астафьева Ольга Николаевна – доктор философских наук, профессор, заместитель заведующего кафедрой культурологии и деловых коммуникаций Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, заведующая сектором Российского института культурологии (Москва) .

E mail: onastafieva@mail.ru .

КОЛОНКА ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

развертывания теории или концепции, в рамках которой объясняются изменения .

Речь идет о потребности в открытой коммуникации между властью, принявшей на себе груз ответственности за будущее страны, и учеными – как той частью общест ва, которая способна продуцировать рационально обоснованные положения о воз можностях, перспективах и последствиях сделанного выбора .

На наш взгляд, если мы анализируем социокультурные изменения, то это все гда будут разные по точности и полноте представления о будущем, поскольку отри цать разную степень достоверности фантастических сценариев будущего, концеп туализированных картин культурно исторического процесса в уже ставших класси ческими работах западных и отечественных футурологов, и стратегических прогно зов социально экономического развития конкретных стран, в том числе и России, само по себе сомнительно .

Но есть и то, что является общим положением для всех видов прогнозирования нашего будущего (от года до десятка лет, от сотни лет до тысячи), так или иначе направленного на поиск смыслов индивидуального и соци ального бытия человека в изменяющемся мире. На сегодняшнем этапе развития на уки это положение звучит так: чем дальше по времени исследователь находится от прогнозируемой картины будущего, тем гипотетичнее становится его представле ние об этом будущем .

Можем ли мы удовлетвориться границами в одно десятилетие, определяемыми обществу политиками, ориентированными на решение конкретных задач, которые в зависимости от мирового контекста могут существенно коррелироваться? Особенно если иметь в виду, что точность прогнозирования подобна правильно поставленно му диагнозу, в силу чего ею определяются методы нашего воздействия на прогнози руемое будущее .

Сегодня социально гуманитарное знание, обращаясь к междисциплинарным и трансдисциплинарным методам как обеспечивающим широкий подход к познанию сложных явлений и процессов, позволяет избежать «спекуляциями будущим», от которых мы не можем быть свободными, находясь в узкодисциплинарных грани цах, будучи вынужденными оперировать теми приемам, какие используются сего дня в политических дискуссиях .

«Научное изучение “еще небытия” будущего, свободное от идеологических при страстий, в принципе возможно, но это познание стохастическое, т.е. определяю щее грядущее как спектр возможностей, каждая из которых имеет свою степень ве роятности осуществления, в зависимости от совокупности многих объективных и субъективных обстоятельств и должна наука» [1, 218], – полагал М.С. Каган. По его мнению, легче это сделать историку, чем футурологу, ведь осуществленное действие аттрактора нужно только «вычислить», а не пытаться распознавать его, в то время как только потомки возьмут на себя задачу оценить точность прогноза .

Возможно, поэтому описание современной социокультурной ситуации, анализ трендов и диагностика состояния институтов культуры, человеческих отношений, опирающихся на определенную систему ценностей, с которыми знакомят нас авто ры опубликованных в этом выпуске статей, приближают нас к пониманию особен ностей окружающей реальности – настоящему социокультурному, рефлексия над которым и оценка его как зафиксированного нами в данной конфигурации в насто ящем мысленно возвращают нас к сравнению с ситуацией прошлого, зафиксиро ванной в сохранившихся в памяти культуры идеях, образах, представлениях .

КОЛОНКА ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Что происходит в нашем сознании, когда мы возвращаемся в своих мыслях к той точке прошлого, которая послужила началом пути, приведшего нас к сегодняш нем настоящему (к диагностируемой ситуации)? Мы представляем себе то, что тог да было будущим (настоящим в момент выбора), и пытаемся понять, насколько сов падают наши прошлые «намерения и образ желаемого будущего» с тем, что создано и реально существует. Воссоздавая в своих воспоминаниях «прошлое будущее», ко торое только и кажется нам единственно верным и возможным в тот момент, мы понимаем, что в той точке все таки существовал выбор, но мы им не воспользова лись. Это – наши «упущенные возможности» .

Можем ли сегодня, понимая, что наше настоящее – это не только точка пересе чения прошлого и будущего, но и точка «ветвления», где мы берем на себя ответст венность за «управление будущим», не воспользоваться этим шансом?

Историко культурные ретроспекции начала и конца ХХ в., окрашенные нос тальгической ноткой воспоминаний о прошлом, к которым мы так любим обращать ся, разительным образом отличаются от целостной противоречивой картинки пе риодов с большим или меньшим успехом, с большими или меньшими потерями, но все таки реализованными в России ХХ в. политических проектов – «социалистиче ского» и «либерально демократического» .

Что ожидает нас в ближайшем будущем, когда любой новый проект не может не увязываться с планами на будущее всего человечества? Имеем ли право на новые утопии или должны соизмерять свои планы с общим ходом мировой культуры?

Мы приглашаем наших читателей, представляющих научное сообщество жур нала, принять участие в обсуждении проблем «целостности» и «связности» совре менного социокультурного процесса, фазы которого не разделены жесткими грани цами, помеченными историками как конкретные даты тех или иных событий, а «на крываются» фазовыми переходами, поглощающими эти даты. Такое понимание фа зовых переходов позволяет нам уточнить возможность и необходимость постановки цели, но затрудняет узнать, где и когда будут достигнуты пределы желаемого.

Граница подобного рода в культуре «эти пределы таит, открываясь нам как линия горизонта:

пройти по/вдоль которой невозможно. И как линия горизонта – делает возможным в принципе безграничное движение туда, к тому, что этот горизонт скрывает» [2, 33] .

Именно поэтому наше представление о будущем социокультурном развитии в большей степени опирается на сложившиеся в синергетическом дискурсе «фрак тальные» образы реальности, которые позволяют судить о сложности окружающего нас мира. Фрактальная оптика (от латинского «фрактус» – дробный, нецелый) поз воляет нам признать сложность происходящих изменений в социокультурном про странстве и оценивать их с позиций избранного ракурса и масштаба .

Насколько принципы случайности и размерности, свойство «самоподобия» (са мые сложные фракталы родственны прямой линии, а любая фигура подобна своему фракталу) могут быть использованы при объяснении картины будущего, на прогно зирование социокультурных трендов, т.е. на понимание того, какой может стать куль тура в том или ином типе общества, поскольку, обладая свойством «самоподобия», привели к тому, что объяснение мира будущего возможно при иных масштабах, от разрешающей способности наблюдателя? Дано ли нам увидеть всю сложность мира культуры зависит и от того инструментария, к которому мы обращаемся. На наш взгляд, именно междисциплинарный ракурс и масштабы, задаваемые научным со

КОЛОНКА ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА



обществом нашего журнала, позволяют осмыслить сложность современного мира и происходящих в нем изменений .

Как показывают статьи, опубликованные в этом номере журнала, завеса нео пределенности может быть приоткрыта и в области естественнонаучных знаний (к примеру, через обращение к трансдисциплинарной методологии в осмыслении перспектив и рисков развития биотехнологий), и в сфере гуманитарных исследова ний (новые ракурсы идентичности в глобализующемся мире), и социального зна ния. Неслучайно и то, что рубрика «Общественная трибуна ученого» становится дис куссионной площадкой, где остро ставятся и открыто обсуждаются проблемы буду щего нашей страны и перспективы социокультурного развития .

Ориентация на разные точки зрения, свободу в понимании и трактовке альтер нативных идей направлена на формирование демократического дискурса, поддер живающегося научным сообществом нашего журнала .

ЛИТЕРАТУРА

1. Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно синергетическом осмыслении .

СПб., 2006. С. 218 .

2. Кудря А.П. Культура как граница // В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество .

М., 2005. С. 33 .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64) Общественная трибуна ученого Уважаемые коллеги! Мы продолжаем публикации в рубрике «Общественная три буна ученого». Тема, которую мы выносим в этот раз на обсуждение, – «ВРЕМЯ, В

КОТОРОМ МЫ ЖИВЕМ». Вашему вниманию предлагаются следующие вопросы:

1) что такое современная эпоха, каковы тенденции существования человека на данном отрезке исторического времени?

2) разделяете ли Вы представление о том, что философия есть самосознание со временной эпохи?

3) как Вы понимаете выражения «время жить» и «время умирать» в контексте дискурса о бренности и конечности человеческого существования?

4) каковы, на Ваш взгляд, главные черты нашей эпохи? Какие новые возможности она открывает для человека?

5) что ожидает человечество в современную эпоху – новые горизонты свободы или мировая катастрофа?

6) кого можно считать настоящими «героями нашего времени»?

7) какова роль философов и ученых в осмыслении современной эпохи?

*** Началом этой дискуссии послужила вступительная статья Ю.М. Резника «Как преодолеть точку замерзания, или еще раз о гражданской миссии социальных ученых», опубликованная в предыдущем, первом номере нашего журнала. В данном выпуске мы представляем новую статью автора «Альтернативность как возможность жить по другому». Полная электронная версия этих статей автора размещена на сайте жур нала в разделе «Содержание. Избранные статьи» (http://lko.ru/idu/article.htm). При глашаем всех заинтересованных авторов и читателей принять участие в нашей дис куссии. Форма изложения идей свободная (научная статья, эссе, очерки и пр.) .

Редакция журнала

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

Ю.М. РЕЗНИК

АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ

КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ЖИТЬ

ПО ДРУГОМУ

Аннотация: В настоящей статье предлагается опыт автор ской рефлексии альтернативных вариантов жизненного пути человека, существующего в сложном переплетении судеб и поведенческих стратегий других людей .

Ему приходится выбирать свой путь в достаточно ограниченном пространстве, рас полагающемся между системами разного типа. При этом каждая система как организо ванный порядок, заданный и навязанный человеку извне, определяет во многом ситуацию выбора. Человек по своей природе стремится к перманентному выходу за рамки системы .

Однако быть полностью вне системы нельзя. Можно лишь научиться уходить от ее прямо го воздействия, осуществляя свой собственный выбор и полагаясь на доступные ресурсы .

Abstract: The article offers the author’s reflection on the alternative variants of the human course of life in its complex intersection with the lives and behavioral strategies of other people. The human being is forced to make a choice in a relatively restricted space between various types of systems. Each system as an organized order, given and imposed from outside, determines this choice. Humans are naturally inclined to a permanent drive to exit beyond the systemic frame. Yet it is impossible to be completely outside the system. One can only learn how to avoid its direct influence making his own choice and using available resources .

Ключевые слова: Человек, жизненный путь, альтернативность, выбор, система, ресурсы, единообразие и разнообразие моделей жизни .

Key words: Human being, course of life, alternativeness, choice, system, resources, unifor mity and diversity of life models .

Пути, которые мы выбираем Альтернативность я понимаю в данном контексте как способ организации и образ жизни, имеющий своим источником широкий или узкий репертуар поведен ческих моделей, которые человек выбирает или не выбирает. Как известно, между тем, что нам хочется, и тем, что у нас реально получается, лежит дистанция огром ного размера. Мы перестали многого хотеть и, возможно, потому, что у нас стало меньше ситуаций выбора .

Как принято считать, мы живем в сложностном мире, где многие события про исходят не по чьей то воле, а вопреки человеческой логике и рациональным объяс Резник Юрий Михайлович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Инсти тута философии РАН, заместитель директора Российского института культурологии (Москва).

E mail:

reznik um@mail.ru .

Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому нениям. Реальность такова, что она зачастую не оставляет человеку выбора. И ему приходится выбирать между тем, чтобы жить или умирать, пусть даже постепенно и не сразу. Смерть перестала быть только физическим уходом из жизни. Она замедли ла свой ход, предоставляя возможность человеку продлить свое существование, от срочить свой уход на время. Жить «как придется», а не так «как хочется», – это от сроченный уход из жизни или форма перехода в небытие. Сама жизнь стала похо жей на замедленную съемку, участники которой могут наблюдать за тем, как они постепенно уходят, угасают, исчезают, оставляя вместо себя тени и призраки. Чело века уже нет, а его призрак еще продолжает блуждать в мире видимых фигур и объек тов, заставляя других соотноситься с ним как с реальным или живым .

Чтобы понять то, что не всегда укладывается в наше воображение, приходится изобретать разного рода объяснительные схемы. В этой связи мне представляется необходимым дополнить идеи множественности культур и идентичностей принци пом разнообразия жизненных путей человека, которые одновременно сосуществу ют и взаимодействуют друг с другом в современном мире .

Человечество за всю историю своей эволюции выработало соответственно не сколько системных моделей, предлагаемых в качестве вариантов жизненного пути отдельного человека. Я полагаю, что любая социальная система (как навязанный нам извне порядок жизни) вырождается под воздействием деструктивных факторов (произвола, беспредела и т.п.) в квазисистему, являющуюся институциональным воплощением насилия над личностью (далее мы будем называть ее Системой). Та кая Система вырабатывает модели, лежащие в основе предлагаемых или навязывае мых вариантов жизненного пути человека. Причем в большинстве случаев Система подавляет индивидов, ограничивая их возможности для самореализации и навязы вая им чуждую логику развития .

Следовательно, каждая Система предлагает для своих индивидов собственный способ решения их жизненных проблем. Она выбирает за них, как им жить и как умирать. Поскольку таких Систем существует множество, то и путей, которые мы чаще всего не выбираем, а принимаем как данность, может быть несколько .

Во первых, еще на заре человеческой истории был предложен путь «быть всем для себя и никем для других», который означал на практике «войну всех против всех»

и связывался в представлениях мыслителей прошлого с естественным состоянием общества. Такой путь выливался в постоянные войны и вооруженные конфликты, не имеющие победителей, поскольку проливалась кровь ни в чем не повинных лю дей. В данной модели весь мир был разделен на несколько враждебных лагерей, между которыми идет перманентная и напряженная борьба. При этом стороны вырабаты вают самые изощренные технологии уничтожения друг друга и средства нанесения сокрушительного ущерба противоположной стороне .

Примечательно, что состояние «борьбы всех против всех», при котором «чело век человеку волк», существует и по сей день. Оно по прежнему актуально для многих стран и народов, как и тысячи лет назад, и сохраняет огромный потенциал разруше ния. Его огненное дыхание мы ощущаем каждый раз не только на подступах к общест ву, но и внутри него. И чудовищным порождением этого пути являются люди хищни ки или недочеловеки, измеряющие свою жизнь количеством побежденных и жертв .

Во вторых, можно пойти по пути «быть всем для всех и никем для себя», прини мая других как самого себя по принципу «возлюби ближнего своего». В идеальном

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

плане это – путь любви и милосердия, который открыло когда то для себя и своих последователей христианство. Но христианская цивилизация, раздираемая внеш ними и внутренними противоречиями, неоднородна. В ней существует много тече ний. Ни одно из них так и не смогло реализовать полностью потенциал любви к ближнему на практике. Сходную модель предложили значительно позже по време ни социалисты и коммунисты разных мастей, возведя на пьедестал ценности всеоб щего благосостояния и индивидуального безличия .

На этом пути выработаны особые технологии, в т.ч. прощение, самопожертво вание, подчинение высшему порядку, унификация, служение ради общественных идеалов и др. И хотя в нем отсутствуют, как декларируется, вражда и ненависть, здесь по прежнему нет места реальному и живому человеку. Но поскольку христианская цивилизация, с моей точки зрения, есть, прежде всего, цивилизация, то и ей свой ственны все недостатки предшествующей социальной организации, каковой явля ется для нее варварство или состояние «борьбы всех против всех». Следы варварства прослеживаются во всем: в крестовых походах, беспощадном уничтожении ерети ков, в «священных» войнах и пр. Точно так же потерпели фиаско и коммунистичес кие модели общественного устройства, попытки реализации которых были пред приняты в ряде стран. Марксов идеал «свободное развитие каждого есть условие сво бодного развития всех» так и остался для них декларативным. И в данном измере нии, несмотря на существующие идейные различия, формируются люди особого типа и призвания – люди служители .

В третьих, это – путь «быть никем для всех и ничем для себя», предложенный в лоне социоцентристских моделей общества. Путь, который можно выразить также как «движение в пустоте к состоянию “ничто”». Здесь в полной мере господствует принцип холизма: «целое есть все, часть – ничто». Человеческая жизнь не обладает ценностью. Человек есть ничто в огромном универсуме, в котором он растворяется без остатка. Однако этот процесс оказывается гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Скорее всего он не растворяется полностью в универсуме, а про пускает его через себя, становится прозрачным, поскольку сам представляет собой «ничто», а его жизнь воспринимается им как «пустота», в которой нет места реаль ным событиям .

Еще раз повторяем: поскольку жизнь человека не представляет собой ценности для целого (по крайней мере, в земном мире), то он становится ничто, которому терять нечего. При этом он готов ради идеи, олицетворяемой социальным целым (общество, род, Система), расстаться с жизнью, чтобы переселиться в иной мир. Но если везде пустота, то где же тогда находятся идеи, которым подчиняет свою жизнь человек? И как же он, будучи «ничем», воспринимает эти идеи, если они растворе ны в самой пустоте?

Эти и другие вопросы возникают при осмыслении данного пути. Очевидно, что «всем» (целым) для «ничто» (индивида) является социум или другая система (груп па, семья, род и т.д.). Именно в них как последних инстанциях для человека сосре доточены смыслы и заключены значимые для него идеи. Но тут возникает парадок сальная ситуация: ведь будучи ничто, он не может быть всем для всего, а значит, его роль в социальных изменениях ничтожно мала. И все же у него остается выбор меж ду тем, чтобы остаться, продолжать свое ничтожное существование или уйти, быть человеком призраком или тем, кто способен взять за себя ответственность .

Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому В идеале имеется еще одна модель жизненного пути человека: «быть всем для всех и всем для себя». Она провозглашает ценность и уникальность каждой челове ческой жизни, принципы непосредственной демократии и справедливости. Однако в социальной действительности для такой модели нет пока реальных предпосылок .

Человечество не изобрело еще Систему, в которой бы соединялись гуманистические и прагматические ценности, а на первый план вышел человек с его проблемами .

Возможно, такая человекосоразмерная Система – дело отнюдь не отдаленного буду щего. Но не будем строить далеких планов .

Как известно, ни одна из указанных выше моделей не существует в чистом виде, испытывая на себе влияние другой (или других). Особенно это касается модели «борь бы всех против всех», которая не исчерпала своих возможностей и остается по сути варварской и агрессивной. Варварство есть признак западной цивилизации, а не стран Ближнего Востока и тех, кого принято в западной терминологии называть «странами третьего мира» .

Приведу дословно мнение профессора М.В. Тлостановой, которое она мне вы сказала в устной форме. «События в арабском мире, – это иллюстрация того, как теряющая позиции западная модерность пытается их удержать, восстановить и уси лить контроль над ресурсами путем бряцания демократической риторикой и отвле чения внимания населения этих стран и молодежи от истинных “пирогов”, которые делятся теми, кто и поддерживает в мире идеологию войны всех против всех. Но они не понимают, что даже про американски настроенная молодежь арабских стран мо жет оказаться опасной в итоге для этой международной власти (глобальной Систе мы), потому что в ней пробудится человеческое достоинство, субъектность, граж данская и политическая позиция. И немедленно направится против “хозяина”… Но это дело не ближайшего, но обозримого будущего». Вынужден здесь согласиться со своей коллегой .

В современном мире сосуществуют не только разные культуры, религии и ци вилизации, утверждающие свой приоритет или первостепенную значимость, но и разные типы людей, олицетворяющие собой различные жизненные пути: люди хищ ники, люди служители, люди фантомы, призраки и пр. И все они, даже «хищни ки», имеют право на свой собственный выбор .

В современной России также возобладала модель «борьбы всех против всех» .

Правда, эта борьба находится пока в латентной фазе и не превратилась в открытое противостояние враждующих сторон. Власть по прежнему борется с народом, а на род высказывает недовольство властью, но делает это пассивно и не систематичес ки. Ни о каком гражданском сопротивлении не может быть и речи. Его робкие по пытки заявить о себе и своих правах пока не представляют опасности для нынешне го авторитарно олигархического режима. Да и сами представители существующей системы власти продолжают вести незримый бой между собой за сферы влияния и передел собственности. Они придерживаются модели «быть всем для себя и никем для других» .

Две другие модели жизненного пути («быть всем для всех и никем для себя» и «движение к ничто») получили распространение среди отдельных групп населения, представителей среднего класса и интеллигенции. Одной из таких групп выступает православное духовенство, претендующее сегодня на миссионерскую роль в обще стве и слияние с господствующим режимом. Другой группой, не имеющей столь

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

высоких духовных притязаний, является оппозиционно настроенная демократиче ская общественность, которая охватывает широкий круг разношерстных в идейно политическом плане и организационно разрозненных течений («левые», «либера лы» и пр.). Данная группа отдает, как правило, предпочтение идеальной модели «быть всем для всех и всем для себя». Однако у нее пока нет широкой социальной базы .

Апатия и угнетенность значительной части населения страны свидетельствуют как раз о распространении модели «быть никем для всех и ничем для себя». Люди теря ют не только уверенность в значимости общественных идеалов, но и веру в себя .

Итак, человек имеет возможность выбора жизненного пути, несмотря на его за данность и предопределенность со стороны различных Систем. Системы не выби рают, а создают или не создают условия для такого выбора. Выбирает человек, поль зуясь предоставляемыми ему возможностями или, опять же, отсутствием таковых .

Только ему дано право выбора. Какой же путь выбирает современный российский человек и насколько он свободен в своем выборе?

Иное все же дано Сегодня образные выражения и заголовки перестроечных времен «Так жить нель зя», «Иного не дано» и т.п. как то не воспринимаются всерьез. Из всех ожиданий, которые мы связываем обычно с такими словами, как «вера», «надежда» и «любовь», в обществе осталась только надежда. Она, как известно, умирает последней .

В нашем обществе уже давно нет тепла и любви. К тому же оно пока не обещает нам светлого будущего и не предвещает перемен к лучшему. Оно молчит, и мы ему уже не верим. Люди все больше живут по принципу «человек человеку волк», а описанное когда то Гоббсом состояние «борьбы всех против всех» становится преобладающим и организующим (или дезорганизующим) началом нашей жизни. Те, кто смог, – уже уе хали и обустраивают свою жизнь на чужбине. Те, кто успел что то присвоить и настя жать, –готовят себе запасные площадки в укромных уголках земного шара .

А что же остается делать простому российскому интеллигенту, который двад цать лет назад жил надеждой на оздоровление общества и просто улучшение своей жизни, ожидая момента, когда кончится весь этот постперестроечный кошмар с «раз борками», «откатами» и прочими безобразиями? Ведь он не успел сколотить себе даже скромное состояние, бегая с одной бюджетной работы на другую. Нет у него и сбережений на «черный день». Он опять, как и двадцать лет назад, остался ни с чем, разве что только с надеждой, еще более призрачной и безосновательной, чем прежде .

И эту надежду лично я вижу для себя в альтернативности как возможности «быть другим» и «жить по другому», а, возможно, в другом, обновленном, обществе. Но не в другой стране, а в нашем обществе, освободившемся, наконец, от гнета олигархи ческой, коррумпированной и бюрократической Системы (хотя пока это остается лишь надеждой) .

Пусть не радуются преждевременно ее адепты: мы не уедем – и не отдадим им нашу страну. Это они, а не мы, – временщики и случайные прохожие на улице нашей жизни, которые с огромной армией бездушных исполнителей буквально присосались, подобно вампирам, к кровоточащим ранам нашей отчизны. Конеч но, обидно, что нам достается растерзанная и обескровленная страна. Все или почти все, что было можно, украдено и вывезено за рубеж. Такой бездушной и циничной Системы, как наша, мир еще не знал, хотя в отечественной истории были и другие Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому вопиющие ситуации, когда от системного произвола страдали сотни тысяч и даже миллионы людей .

Для меня жить по другому означает «быть всем для всех и всем для себя». Ситу ация идеальна, но теоретически возможна, как и в любви, – ведь почти каждому человеку хочется любить и быть любимым. И я прекрасно понимаю тех, кто считает, что «жить по другому» – это если не утопия, то практически труднодостижимая за дача. Но все мы, пока живы, продолжаем на что то надеяться. Такова уж наша чело веческая природа .

О выборах без выбора В последнее десятилетие российское общество демонстрирует нам полнейшую безальтернативность развития политики и всей громоздкой системы управления .

Укрепление «вертикали власти» и сворачивание механизма прямых выборов руково дителей административных и муниципальных структур власти только усиливают ощу щение безысходности и безучастного существования граждан России. Безальтерна тивность постепенно стала нормой нашей общественной и политической жизни .

Мы уже давно никого и ничего не выбираем. Выбирают за нас или от имени нас как молчаливого, безголосого и соглашательского большинства. Выборы проводят ся, а вот выбора у нас нет. Мы как дети малые лишены возможности наводить поря док в собственном доме, где взрослые уже давно все решили и продумали за нас. При этом со стороны центральной власти не стихают убаюкивающие общественное мне ние разговоры о необходимости развития институтов гражданского общества. На бытовом уровне нас загоняют в ТСЖ, желая перевалить на наши плечи все тяготы насквозь коррумпированного коммунального хозяйства. Разумеется, ни о каком до бровольном вступлении граждан в ТСЖ не может быть и речи .

Однако время уходит, а воз и ныне там. Причем все происходит ровным счетом наоборот по принципу «чем хуже, тем лучше». Говорим о демократии, получаем чи новничий беспредел. Говорим о борьбе с коррупцией, получаем коррупцию в ги гантских масштабах, угрожающую существованию всей нации. «Воры в законе» дей ствительно обрели свое законное место на престоле власти, далеко потеснив своих криминальных коллег, которым даже и не снились такие масштабы, возможности и ресурсы. Говорим об инновациях, получаем очередную дыру в бюджете и массу про блем, связанных с неготовностью людей участвовать в инновационной деятельности .

С моей точки зрения, именно безальтернативность является основной причи ной произвола, беззакония и безответственности лиц, облеченных властью, что мы и наблюдаем на просторах нашей огромной и многострадальной Родины. Здесь бы я хотел вкратце остановиться на некоторых уроках прошлого и настоящего, которые нам так и не удалось пройти. Отсюда вытекают все наши беды и неудачи в борьбе с авторитарной Системой, которая каждый раз начинает первая и выигрывает раунд за раундом .

Первый урок заключается в том, что в прежние (отнюдь не только советские) времена нас учили тому, что мы все как один должны идти единым строем и по воз можности в одном направлении. А потом они обязаны были как один умереть: сна чала «За веру, царя и отечество», потом «За Сталина», «За партию» и только в по следнюю очередь за Родину, которую у нас отняли вместе с чувством собственного достоинства, неразрывно связанного с гражданской позицией .

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

Так утверждались «высокие» идеалы самодержавия, социализма и образцы кол лектива как организованной толпы, а не группы единомышленников. Все, кто вы падал из этого строя, попадали в разряд неудачников, отщепенцев, а затем и «врагов народа», лишались нормальной карьеры, а иногда и жизни. Эти времена, к счастью, ушли, а сознание единообразия и единомыслия как благодатная почва для автори таризма осталось. Мы так и не научились мыслить по разному и вносить это разно образие в общий строй жизни. Возможно, это и есть одна из главных причин соци альной апатии, охватившей общество. «Быть никем для всех и ничем для себя» про ще, чем быть всем и во всем .

Второй урок. Всю жизнь нас учили тому, что не надо сгибаться перед обстоятельст вами, а мы сгибаемся, потому что, видимо, нас так учили. К тому же впитанное с моло ком матери чувство социальной иерархии и страх перед мнимым или воображаемым всесилием Системы постепенно сделали свое дело. Мы перестали дерзать, так как лю бая дерзость воспринималась как неадекватность с точки зрения принятого представ ления о возрасте или статусе и как вызов общему порядку. Дерзновение – редкое и не позволительное качество среди тех, кто привык «жить как все», а не по собственной воле. Поэтому сгорбленность или согнутость так и остались нашим естественным со стоянием. Пора подняться с колен и исправить изгиб в спине. И здесь нам не помогут врачи, мы должны излечить свой недуг сами, полагаясь только на собственные силы .

Половинчатость во всем – третий урок, который следует извлечь из прошлого .

Мы разучились или перестали жить и думать в полную силу. Говорим в полсилы (и чаще всего впустую, потому что нас никто не слышит, даже наши коллеги), делаем все в полсилы (и, как правило, то, что от нас ждут, а не то, что бы мы хотели делать сами), дышим в полсилы (и удивительно, что еще не задыхаемся), думаем в полсилы (и никак не осознаем мыслимое до конца). Поэтому наша среда и вся инфраструк тура жизни – это сплошная «незавершенка». Да и откуда взяться благополучию и порядку в нашем общем доме, если мы не готовы брать на себя ответственность и доводить все до конца. Сгорбленные и неуверенные в себе люди не способны обуст роить свой быт и продолжить начатое дело. А нам предстоит генеральная уборка в доме, который уже давно никто не убирал. Как это ни странно звучит, нам необходи мо освоить новую гражданскую профессию уборщиков и мусорщиков, чтобы осво бодить наше жилище от социального хлама и обломков самовластия Системы .

И хотя единомыслие, сгорбленность (приниженность) и половинчатость (неза вершенность) дел российских людей – тема отдельного разговора, требующая глу бокого и всестороннего анализа ментальных структур общества, она напрямую свя зана с проблемой безальтернативности, которую необходимо преодолеть, чтобы из бавить общество от нынешнего системного бремени .

Еще один, четвертый урок, который мы получили уже в своем настоящем, – вовлечение в игру, имитирующую общественную жизнь, и получение прививки от всего настоящего и подлинного. Там, где нет выбора и отсутствует реальная конку ренция идей, предложений, товаров и услуг, не может быть и высокого качества жиз ни. Мы сами, а вместе с нами и Система, которую мы породили и которая продол жает беспощадно эксплуатировать ресурсы нации, лишаем себя будущего. Поэтому приходится довольствоваться полуфабрикатами во всем и ждать на каждом шагу подвоха или обмана. И мы знаем по опыту своей жизни, что сколько раз ни прове ряй, все равно обманут. Вещи, дела и люди в один прекрасный момент перестали Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому служить нам и обрели свойство кажимости. Как бы колбаса, как бы автосервис, как бы бизнес, как бы управление, как бы образование, как бы наука, как бы милиция, а теперь полиция, которая нас якобы бережет, и т.д. Все не настоящее, осталась только одна сплошная видимость. Но самое страшное, что мы научились обманывать самих себя, жить в мире иллюзий и несбывшихся мечтаний. В мире, где уже почти не осталось ничего настоящего, подлинного (аутентичного), пахнущего еще свежими мясом, овощами и самое главное – порядочностью. Мы стали забы вать, как пахнут натуральные продукты, и постепенно утрачивать чувство самих себя настоящих. Поэтому и свою работу мы делаем, как бы не выкладываясь полностью .

Из этого состояния есть только один выход – перестать казаться, «жить, как все» и делать вид, что нас устраивает такая жизнь в обществе. Делать свое дело ком петентно и качественно, как подобает настоящим профессионалам. И давать отпор дилетантам и проходимцам всех мастей. Сколько псевдоученых и псевдоспециали стов мы породили своим молчанием и равнодушием .

Но кроме кажимости и поддержания видимости существуют и другие опаснос ти на пути человека к обретению аутентичности. Издревле известно, что у творчес ких людей имеются три главных врага – тщеславие, зависть и равнодушие. Первое делает их горделивыми и поверхностными, второе – опустошенными и жестокими, третье – черствыми и бездушными. Думаю, если покопаться в душе каждого из нас, то там обязательно найдутся следы присутствия этих опасных спутников. Избавиться от них можно, только постоянно находясь в рефлексивной позиции, отделяя в себе и других настоящее от ненастоящего, подлинное от искусственного .

Но есть еще и пятый урок, который мы проходим в своем настоящем, – участие в позорном спектакле под названием «Выборы». Повторяю, мы уже давно никого не выбираем. Мы не выбираем первых лиц страны, поскольку у них почему то не ока зывается в решающий момент выборов достойных противников. Мы не выбираем также мэра своего города, поскольку его теперь назначают. А назначенные таким образом должны отработать оказанное им доверие и вряд ли добровольно покинут свой пост. В лучшем случае их отправят в отставку или переведут, как водится, на вышестоящую должность .

Таким образом, безальтернативность стала существенной чертой нашего образа жизни, а связанный с ней системный беспредел – основополагающим принципом организации общественной жизни сегодняшней России .

Однажды первый российский Президент сказал, что «свобода лучше, чем не свобода». Я не знаю, что он имел в виду – свободу слова или свободу индивидуаль ного обогащения (или то и другое вместе), но глубоко убежден в том, что альтерна тивность лучше, чем безальтернативность. Каждый раз, когда подходят очередные «выборы без выбора», мы утешаем себя мыслью, что нам ничего не остается, как выбирать одного и того же человека, от которого мы, по крайней мере, знаем, что ожидать. При этом обывателей обуревает страх перед всякими выскочками и само званцами, которые могут нарушить устоявшийся уклад нашей жизни. Мы даже са мим себе не доверяем. И никто из нас не задает себе другой вопрос: а почему в мо мент выборов вдруг не оказывается достойных претендентов, кроме одного, единст венного и того к тому же спущенного сверху?

Может быть, стоит задуматься о несовершенстве такой системы выборов, кото рая исключает или блокирует на дальних подступах реальных кандидатов. Неужели

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

наша земля перестала рожать умных и талантливых людей, способных стать лидера ми нации или регионов, взять на себя ответственность за судьбы других людей и повести их за собой пусть не в самое светлое, но зато наше общее будущее?

Об альтернативности в науке и научном сообществе На этом фоне неблагополучия и отсутствия реального выбора возникает еще один вопрос: откуда взяться у нас инновациям и достижениям мировой науки, если мы разучились работать в полную силу и у нас отсутствует реальная конкуренция идей? Да и возможна ли конкуренция в науке, в которой, как и в обществе, нет альтернативных источников выдвижения идей и финансирования проектов, а ин дивидуальная инициатива давно угасла, перейдя в разряд советов по искусству вы живания?

Наука и ее спутник – философия – по своей природе альтернативны. Об этом свидетельствует вся история научной и философской мысли, которую можно рас сматривать как историю борьбы идей, школ, подходов и парадигм. Наверное, мало кто из отечественных ученых и философов может признать, что у него имеется соб ственная научная школа, но большинство из них, безусловно, располагают опреде ленными подходами и позициями. Неслучайно поэтому дискуссии и диспуты явля ются обязательным условием и питательной средой нормальной научной жизни .

Дискуссия – стихия науки, благодаря которой она обретает иммунитет и способ ность производить новое .

Таким образом, по своей сути наука и научное сообщество альтернативны, а вот организация управления научными учреждениями и подразделениями является пло тью от плоти большой Системы, которая исключает или ограничивает альтернатив ность. По видимому, здесь действуют законы организационного развития, а не за коны роста научного знания. Какова Система, таковы и условия игры. Хотя в случае господства олигархической и бюрократической элиты исход игры всегда один: Сис тема, как уже отмечалось, начинает и выигрывает. Она давно уже победила свой соб ственный народ, отучив его мыслить и действовать самостоятельно без оглядки на власть. Она же посадила на длинный поводок научную и гуманитарную интеллиген цию, придумав всякого рода звания и другие социальные «побрякушки», на освое ние и получение которых иногда не хватает всей сознательной жизни ученого .

Но читатель может задать мне встречный вопрос: а причем тут система власти, ведь мы сами ее выбираем, руководствуясь своими соображениями? Да, выбираем из того, что нам предлагают представители Системы на любом этаже ее структурной организации, начиная от ответственного в подъезде и заканчивая Президентом. В нашей стране выборы уже давно считаются легальными не тогда, когда в них участ вовало большинство выборщиков, выразивших свою волю, а тогда, когда Система одобрила результаты этих выборов. На любой шаг нужно одобрение Системы. Ее всевидящее око и аппарат надзора присутствуют везде и всюду. Так она обеспечива ет контроль над обществом. И дело здесь не в ее конкретных адептах – чиновниках, идеологах и пр., совершающих негласный или официальный контроль над членами любого сообщества. Система безлична и, как таковая, стремится к ограничению пространства спонтанной активности и синергии в сообществах любого типа, в т.ч .

научных, которые по своей природе и склонности к академическим свободам тяго теют больше к гражданскому обществу .

Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому Второй вопрос, который мне может задать читатель: каким же образом предста вители Системы способны помешать ученому выбирать тему или сферу научных исследований и добиваться при этом значимых результатов? Да очень просто – до статочно ограничить объемы финансирования конкретных сегментов науки и под держивать только те исследования (или тех исследователей), которые «работают» на Систему, укрепляют ее положение в обществе. Конечно, у каждого ученого всегда остается выбор: служить Системе, пренебрегая своими научными интересами, или заниматься продвижением собственных идей, принося в жертву свое материальное благополучие. Но многого ли он добьется, если лишится ресурсов, контролируемых и распределяемых представителями Системы, которые якобы «отвечают» за науку?

Безальтернативность приводит к тому, что наша научная мысль оскудевает, пе рестает пульсировать и выдавать новые результаты. И дело здесь не только в выбо рах и продвижении наиболее талантливых ученых и даже не в формировании аль тернативных научных направлений. Гораздо важнее создать здоровую (в духовно нравственном смысле), благоприятную (в экономическом плане) и конкурентную (в научно содержательном плане) среду, в которой будут произрастать разные идеи и проекты. Следовательно, до того, как выбирать конкретного человека на ответст венную должность или одобрять тот или иной научный проект, необходимо сфор мировать пакет предложений, в т.ч. получить представления о возможных кандида тах в лидеры современной науки .

Это первое и самое важное требование в организации науки, которая зависит не только от демографической ситуации, но и от наличия творческих личностей и та лантливых организаторов науки .

Дефицит лидеров в отечественной науке – явление отнюдь не новое. Однако лишь в последнее десятилетие обнаружились не только огромный отрыв отечест венных исследователей от достижений мировой науки, но и поколенческий и демо графический кризисы, обнажившие пустоты и «белые пятна» в демографической структуре нашего научного сообщества. Отечественная наука продолжает катастро фически быстро стареть, а молодое поколение исследователей пополняется крайне медленными темпами. К тому же оно не может восполнить количественные пробе лы в среднем поколении ученых, на которых ложится сегодня основная ответствен ность за состояние дел в науке .

Конечно, можно бесконечно перечислять проблемы, имеющиеся в отечествен ном научном сообществе, добавляя к их списку преемственность научных поколе ний, качество научной и учебной продукции и многое другое. Но это не изменит того, что и так очевидно читателю – безальтернативности развития отечественной науки, которая давно потеряла (или так и не обрела) возможность выбора наиболее фундаментальных путей развития .

На этом фоне судьба отдельного ученого, его жизненный и научный пути мерк нут, отодвигаясь на второй план. И все же я думаю, что быть настоящим ученым в нашей стране – это не только образ жизни, когда жить и работать по другому нель зя, но и подвижничество, сопровождающееся огромной тратой сил, энергии и вере ницей бессонных ночей. Если у политика или бизнесмена выбор состоит в том, что бы сохранить свое влияние на избранном поприще или уйти на покой, то у настоя щего ученого, зараженного вирусом беспрерывного поиска истины, остается лишь один вариант – быть всегда и во всем верным своему пути. В противном случае его

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

жизнь перестанет иметь для него всяческий смысл. Ведь наука и научный поиск все гда альтернативны .

Альтернативность в науке не означает только издание независимых (от формаль ных структур) журналов, проведение конференций по инициативе самих ученых, создание самодеятельных ассоциаций и научных сообществ. Это также наличие раз ных идей, позиций и разнонаправленных научных поисков, существующих наряду, а иногда вопреки официальным институтам науки, учреждаемым авторитарным пу тем государством и иными системами власти без учета мнения большинства иссле дователей .

Пожелаю же тем, кто сохраняет убежденность в идеалах науки, укрепить в себе уверенность в собственных силах, и быть всем для себя (автономной и аутентичной личностью) и самим собой для всего (его величества Науки), следуя неукоснительно своему призванию .

Постскриптум Не буду подводить итоги столь странному и спонтанному выражению своих мыслей и чувств. Скажу в заключение лишь о главном, прежде всего о том, что меня тревожит больше всего. Я не оговорился, именно о том, что тревожит, а не о том, чем я дорожу. Признаться даже себе в том, что дороже всего тебе в жизни, не так то про сто. Гораздо проще ответить на вопрос, что тебя беспокоит и не устраивает в жизни, в т.ч. общественной .

Во первых, я не хочу жить «как все» или «как придется». Я просто хочу жить по другому и быть при этом осязаемым, живым и реальным, а не фантомом или призра ком, запрограммированным кем то на определенную линию поведения, блуждаю щим в потемках собственного сознания и лишенным возможности собственного жизненного выбора. Я не хочу также, чтобы Система выбирала меня или за меня .

Мне важнее, чтобы мой выбор зависел исключительно и главным образом от меня самого и других осознаваемых мной обстоятельств – личностных или социальных .

Каждый из нас может получить от Системы лишь положенные ему документальные акты (о рождении, браке, смерти и пр.), свидетельствующие о нашем формальном присутствии, но сможет сохранить в своей памяти лишь факты реального присутст вия, то есть образы самого себя в мире и среди других людей. Это останется и запе чатлится в нас .

Во вторых, из всех вариантов жизненного пути, определяемых Системами, я выбираю тот, который лежит вне контекста служения интересам развития человече ства в целом или конкретного научного сообщества в частности. И этот выбор осу ществляется мной в ситуации «здесь и теперь», а не «там и тогда». Другими словами, я хочу присутствовать в реальном мире, а не в номерах газетной или телевизионной хроники, где нет места мне настоящему. Поэтому из всех моделей жизненного пути мне импонируют такие альтернативы, как «быть всем для себя» и «быть всем для других», которые не исключают, а дополняют друг друга. Конечно, можно иметь многое, присваивая в обмен на лояльность ресурсы Системы – должности, звания, регалии, дополнительные источники финансирования. Но лучше все таки быть. А если иметь, то хорошее и незапятнанное имя в науке. Но как это нелегко сделать в наше время и в нашем обществе, насквозь пронизанным чинопочитанием, подобо страстием и мелким угодничеством .

Ю.М. Резник. Альтернативность как возможность жить по другому В третьих, я убежден, что не только мы выбираем, но и нас выбирают. Выбира ют Системы, другие люди. Причем каждый человек богат не числом своих выборов, а качеством жизни, которого ему удалось достичь, не отказываясь от своих жизнен ных принципов. Еще он богат не своими материальными или символическими ре сурсами, а тем, как сумел вместить в себя судьбы других людей, проникнуть в их жизненные миры, стать их значимой частью. При этом его могут выбирать и те, кто отрицает сами факты его присутствия в их собственной жизни. Главное, чтобы рост человеческого в человеке никогда не прекращался. А что послужит для этого пово дом (личное самосовершенствование или обстоятельства), не так уж важно .

Я давно уже заметил, что чем автономнее ведет себя человек – и чем устойчивее он чувствует себя в своих альтернативных поисках, тем меньше его выбирает Систе ма, то есть предоставляет ему должности, почетные звания, гранты и другие ресур сы. Но, живя в своем «параллельном» пространстве, он не становится менее уязвим для Системы и ее адептов. Напротив, последние воспринимают его как постоянную угрозу своему существованию, стараясь всеми силами сломить несуществующее со противление или малейшее несогласие. Унификация, регламентация и типифика ция – бичи любой Системы, в т.ч. и в науке. Достаточно напомнить читателю об отчетах, планах и других формальных документах, которые мы как представители Системы ежегодно отсылаем в большом количестве наверх. При этом мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что там, «наверху» никто их скрупулезно не рассматривает .

Это всего лишь форма системного контроля и дань навязанному нам порядку .

Но далеко не все те, кто не прижился в Системе, становятся «альтернативщика ми» по своему образу жизни. Некоторые предпочитают быть аутсайдерами, подби рая время от времени объедки с чужого стола. Альтернативщик – это не тот, кто всегда и во всем против Системы, а тот, кто научился использовать ее в собственных целях, не отказываясь от своих жизненных принципов и сохраняя при этом четкую гражданскую позицию. На стороне адептов Системы находятся авторитет власти и ее ресурсы, а на его стороне – только сила личного влияния, помноженная на чувст во настоящего (подлинного) и нравственный долг. А это, поверьте, уже немало .

Но кроме Системы и навязываемых ею моделей жизненного пути – существует еще Сеть – невидимый на первый взгляд конвейер бесконечно тиражируемых стра стей, желаний, увлечений, распределяемых по каналам потребления и виртуального общения. Если Система нас окружает железобетонными заборами и конструкция ми, многочисленными инструкциями и регламентациями, то Сеть опутывает свои ми тонкими (и не очень) веревками, вовлекая постепенно в призрачный мир неуто лимых до конца потребностей посредством индустрии информации, потребления и досуга. В этом у нее имеется значительное сходство с распространением наркотиков и наркотической зависимостью. Чем больше ты отдаешь свои время и силы Сети, тем меньше остается их на собственную жизнь. Какая из форм зависимости Вам больше по нраву, уважаемый читатель, выбирайте сами. Но есть и другие формы сообщества, о которых речь пойдет в следующих статьях данной рубрики. Одно из них – автономная община (например, секта), близкая по своим параметрам к Сис теме. Другое – сообщество суверенных личностей, отстаивающих свои права и сво боды и противостоящих системному или сетевому воздействию .

И все же, из всего разнообразия моделей жизненного пути читателю придется выбирать самому наиболее приемлемый для него вариант – работать на Систему, ее

ОБЩЕСТВЕННАЯ ТРИБУНА УЧЕНОГО

адептов, дать себя втянуть в сетевые структуры или идти собственным жизненным путем, объединяясь с себе подобными и подбирая в соответствии со своими убежде ниями наиболее приемлемую модель взаимодействия. Но в социуме должны быть разные социальные формы и типы. И, несмотря на издержки Системы или Сети, они нужны социуму для установления в нем баланса сил. И также ему нужна систе ма противовесов в виде альтернативных структур и организаций .

Уважаемые читатели! Честно говоря, я Вам не завидую. Выбирать нелегко, осо бенно в ситуации, ограниченной системными или сетевыми рамками. Но выбирать рано или поздно все равно придется. Уж лучше позже, чем никогда. В последнем случае Вам уже не придется ничего делать. За Вас уже все решит Система или Сеть, как впрочем, они делают это с нами постоянно, хотя мы предпочитаем не замечать то, как нами манипулируют .

Жить, выбирая, невероятно труднее, чем жить без выбора. И этому еще надо учиться, осваивая по ходу и само право выбирать. Формула «каждый человек имеет право выбирать и быть избранным», содержащаяся формально даже в конституциях тоталитарных государств (вспомним хотя бы сталинскую Конституцию), остается всего лишь пустой декларацией, если она не подкрепляется нашим с вами волевым решением изменить свою жизнь к лучшему и добиться реального исполнения соб ственных прав и свобод .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

–  –  –

РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ АКТ*

Аннотация: В статье подробно рассматривается такой важный класс актов, как ретроспективные акты. Их обсуждение предваряется рассмотрением понятия и клас сификацией актов. Далее автор определяет механизмы ретроспективных актов и по казывает их роль в развитии Я, Я концепции, установок и характера. Демонстриру ется важность этого аспекта человеческой психологии для педагогов, что стало упус каться из виду под влиянием бихевиоризма .

Abstract: The article considers such an important class of acts as retrospective ones. The discussion is opened by a brief consideration of the concept itself and by a classification of acts .

Then the author defines the mechanisms of retrospective acts and demonstrates their part in the development of the self, self conception, the attitudes and the character. He demonstrates the importance of this aspect of human psychology for teachers, which has come to be neglected under the influence of behaviorism .

Ключевые слова: акт, поведение, действование, ретроспективный акт, Я, Я кон цепция, установка, объект, ментальная гигиена .

Keywords: act, behavior, conduct, retrospective act, self, self conception, attitude, object, mental hygiene .

I Учителя в школе заботит то, что делают его дети. Их труд и игра, их отношения друг с другом, выполнение ими школьных заданий – все это считается важным. Ка кие то действия детей требуют напряженных усилий, другие совершаются с меньшей затратой энергии, при обращении с вещами по ходу дела, третьи состоят в письме, говорении или мышлении. Мы должны включить мышление в класс действий, ведь то, что люди думают, очень важно; к тому же ясно, что люди, мысля, что то делают .

Одни действия детей, следовательно, видны и слышны, другие видны, но беззвучны, третьи слышны, но невидимы, а акты, называемые нами мышлением и рефлексией, не видны и не слышны. Тем не менее всё это действия, и все они интересуют педагогов .

Разумеется, акты можно классифицировать бесконечным множеством спосо бов, и любая классификация может оказаться полезной, если служит прояснению человеческого поведения. С точки зрения непринужденности исполнения можно предложить вкратце еще одну классификацию вдобавок к приведенной выше .

* Перевод сделан по источнику: Faris E. The Retrospective Act // Journal of Educational Sociology. 1940. Vol. 14 .

No 2: «Social Psychology of Education». P. 79 91 .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

1. Непосредственные акты. Для того чтобы увидеть кнопку и поднять ее, плани рования или мышления обычно не требуется. Установка, которая представлена инте ресом к кнопкам, пробуждается видением одной из них, и без всякого контроля или затруднения маленький предмет отыскивается. Часто повторяемые привычные дей ствия обычно попадают в этот класс. О таком акте можно сказать, что он имеет начало и конец, но не имеет средней, или опосредующей, фазы. Это непосредственный акт .

2. Отложенный акт. Он имеет начало, середину и завершение. В них есть сере дина, поскольку есть отсрочка достижения цели – отсрочка, требующая некоторого приноравливания, предвидения или размышления. Отложенный акт, в нашем оп ределении, представляет некую проблему, или затруднение, и откладывание обус ловлено необходимостью разрешения этой проблемы или преодоления этого затруд нения, так чтобы акт мог продолжиться, а цель – быть настигнутой, или достигну той. Ведь в том случае, когда есть неясность, неопределенность или затруднение, дело должно быть обдумано. В жизни они встречаются сплошь и рядом, и каждый может вспомнить какие нибудь примеры. Если путник сбивается с пути и осознает, что заблудился, нужно свериться с картами, вспомнить ориентиры или искать сове та. Его поведение не может сразу продолжиться, ибо он не знает, как вести себя даль ше. Этот акт называется также мотивированным или рациональным актом. В школе много таких действий, и в обязанности учителя входит постановка проблем, в кото рых ученики могут разобраться; предполагается забота о том, чтобы эти задачи были посильны для развивающегося ребенка .

3. Третья категория – фрустрированный акт. Это неудавшийся акт или акт, ко торый откладывался так долго, что его запоздалость равносильна неудаче, напри мер, когда человек прибыл на станцию слишком поздно и его поезд уже ушел. Акты, которые начинаются с мысленной цели, или имеемого в виду результата, заканчи ваются тогда, когда цель осуществлена и конечный результат достигнут. Фрустриро ванный акт не достигает цели. Мы можем сказать, что фрустрированный акт имеет начало и середину, но не имеет конца. Этот класс действий очень важен, поскольку вслед за фрустрацией открывается много дезорганизующих возможностей. Компе тентный учитель будет зорко следить за тем, чтобы предлагать при необходимости мудрую и разумную помощь, дабы ученик мог избежать чувства неудачи, а когда этому результату нельзя воспрепятствовать, будет перенаправлять силы ученика на ком пенсаторные и мелиоративные деятельности. Если этого не делать, то это может привести к самым серьезным результатам .

Одним из таких неблагоприятных результатов является фантазерство. Конеч но, некоторая доля фантазии предвкушения универсальна, приятна и может вести к счастливому итогу и рождать высокие и достойные амбиции. Однако фантазерство может войти в привычку, и ребенок может опираться на приятную эмоцию вообража емого успеха настолько упорно, что в итоге складывается неэффективная личность .

Можно доказать, что фрустрация предшествует этому виду погруженности в грезы .

Не любые фрустрации приводят к фантазерству и «снам наяву». Часто ребенок обращается к чему то другому, замещая то, что находится для него вне досягаемос ти, тем, чего он может добиться. Когда это замещение цели ценится выше, его ино гда называют сублимацией, но часто оно оказывается замещением низшего уровня .

Подобно Омару, мы берем наличные деньги и упускаем кредит. На самом деле необ ходимо принять как неизбежность то, что в этом процессе ребенок нуждается в ру Элсуорт Фэрис. Ретроспективный акт ководстве. Замещение как итог фрустрации и неудачи требует бдительности со сто роны учителей .

Если фрустрация обусловлена противостоянием или вмешательством другого человека, результатом ее может быть агрессия. И эта агрессия может, как всем изве стно, обратиться на учителя как объект. И, как нам всем также известно, это агрес сивное чувство может быть неочевидным. Между тем оно имеет свои серьезные ас пекты; нужно уделять ему внимание и пользоваться профилактическими методами .

Есть также множество других возможных результатов фрустрации, из которых здесь можно упомянуть еще один. Иногда желание путается с его исполнением, и в итоге появляется иллюзия. Желание порождает мысль, и человек в своих иллюзиях воображает, что он тот, кем он хочет, но не может быть, невзирая на то, как к нему относятся окружающие. В учреждениях для душевнобольных можно встретить край ние случаи этого: жалких пациентов, воображающих себя президентами, царями или великими героями по причине того, что они потерпели в жизни прискорбную не удачу и не сумели встретить с открытым забралом мир, в котором живут люди. Еще серьезнее мания преследования, вытекающая из склонности находить оправдание своей неудачи в воображаемой враждебности или противодействии кого то другого .

Крайние случаи деменции можно увидеть в приютах для душевнобольных: кто то охвачен страхом перед замыслами воображаемых врагов, в других случаях наблюда ются враждебность и агрессивная ярость по отношению к тем, кто никогда не делал пациенту ничего плохого, но мыслится в иллюзиях причиной всех трудностей и не удач. На каждого заключенного в подобном учреждении приходятся, вероятно, сот ни тех, у кого такие иллюзии имеются в столь мягких формах, что серьезной дезор ганизации не наступает. Эффект этих состояний, между тем, очень неблагоприятен для личности, и его можно было бы пресечь в корне, если бы учителя и родители обладали адекватными навыками и проницательностью. В душевной гигиене детей это, несомненно, важное дело .

II Предшествующие рассуждения были введением в тему этой статьи, и тема эта – ретроспективный акт. У других действий есть цели, или конечные состояния, кото рых нужно достичь; целью ретроспективного акта является рассмотрение прежнего акта .

Можно исходить из того, что каждое действие, если оно интересное, или эмо циональное, имеет тенденцию возвращаться в ретроспективе в сознание, дабы быть радостно пережитым заново или лучше понятым, если оно было озадачивающим, досадным или волнующим. Любой результат из перечисленных выше вызывается не просто фрустрацией акта. Любого конечного результата в развивающейся личности можно ждать лишь при условии, что есть последующее воспоминание, рефлексия и определение волнующего события .

Пока готовилась эта статья, автор и еще один опытный наблюдатель в течение трех недель внимательно следили за поведением нормального здорового семимесяч ного младенца. Б. мог самостоятельно сидеть и вставать на ноги. Его игрушки часто вываливались из манежа, и он не мог их достать, особенно целлулоидный мячик, с которым он любил играть больше всего. Попытки встать часто не удавались, когда он ставил ножки под неправильным углом. Часто в его действия активно вмешива лись, когда манеж выставляли на лужайку, и он хватал объекты извне, особенно тра

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ву и сорняки. Многочисленные фрустрации происходили в связи с питанием и с тем, что в интересах науки вводились экспериментальные раздражители. Важно от метить, что фрустрации вызывали непродолжительный протест, после чего насту пал период равновесия и начинался другой акт. Б. проявлял все признаки полного отсутствия враждебности, агрессии или затаенной обиды. Младенцы этого возраста еще не приобрели представления о себе, или Я концепции, и у них не может быть ретроспекции и воспоминания .

Независимо от того, будет принята эта интерпретация или нет, можно уверенно сказать, что в случае, когда складывается личность, присутствует ретроспективная тенденция. Когда мы находимся в присутствии ближних и компаньонов, ретроспек ция в форме «обсуждения» происходит до тех пор, пока она остается интересной или пока не будет найдено решение (если обсуждаемый предмет нарушил душевное равновесие). После волнующего футбольного матча, борьбы за приз или драмы можно слышать, как друзья обсуждают интересные моменты и проживают заново, пусть даже и кратко, то, что доставило им удовольствие. Если произошел серьезный сбой в жизни группы, то устраиваются советы, конференции и дискуссии, нацеленные на прояснение того, что было неясно .

С точки зрения ментальной гигиены было бы, несомненно, желательно, чтобы все наши ретроспективные акты приняли форму беседы и дискуссии с нашими дру зьями и компаньонами. Но многие и даже, возможно, очень многие из этих дейст вий выполняются в одиночку и в безмолвном мышлении. В отсутствие других лю дей, которые могли бы нас выслушать, мы продумываем проблему в собственных умах. В силу того, что находящиеся под рукой люди могли бы нас не понять или не испытывать к нам симпатии, мы вспоминаем беспокоящее событие, не позволяя никому знать, что мы делаем. Когда нам не с кем поговорить, мы разговариваем с самими собой; когда некому нам ответить, мы сами даем себе ответы; затем мы на ходим реакцию на эту реакцию и продолжаем дальше в том же духе; если хорошего выхода из затруднения не обнаруживается, то акт повторяется снова и снова .

Пониманием способа осуществления и значимости этой уединенной активнос ти мы обязаны Джорджу Миду. Так, вспоминая какую то прошлую неприятность, мы начинаем думать о том, что нам сказано, вспоминая слова другого и то, что мы ответили, затем реакцию другого на то, что сказали мы, и так далее до конца. Но иногда конца не наступает. Может остаться чувство уязвленности, требующее под ходящего удовлетворения, но пути выхода из ситуации не видится. Таким образом, весь процесс запускается снова и снова. Это мы называем вынашиванием замыслов .

Копаться в собственном Я и зле, которое довелось претерпеть, значит прокладывать путь к дезорганизации, иногда самого крайнего сорта. Такое самокопание и вына шивание злодейств иногда увенчиваются убийством, самоубийством или не столь трагическими деяниями .

«Механизм» взгляда в прошлое состоит прежде всего в том, что мы принимаем роль другого; именно благодаря принятию роли другого и только этим способом об разуется Я концепция и организуются установки личности и характер .

Ибо Я, переживаемое в опыте, определяется действиями и реакциями других, хотя действий и реакций, откликов и жестов других недостаточно самих по себе, чтобы произвести этот результат. Чтобы действия и реакции других повлияли на личность, необходимо, чтобы Я со своей стороны их приняло. Функция ретроспективного акта Элсуорт Фэрис. Ретроспективный акт заключена именно здесь. Именно в воспроизведении прошлого события некто при нимает установку другого, ибо в ходе него он повторяет то, что сказал другой. Видимо, поэтому младенец на доречевой стадии не чувствует обиды и не затаивает злобы. По скольку языка еще нет, прошлое не может быть вспомнено символическими способа ми. Но, когда он может говорить с собой и отвечать на собственный разговор, он с необходимостью принимает роль другого, ибо никто не может разговаривать, если никто с ним до этого не говорил. Родной язык перенимается от матери, и всякий язык есть социальный продукт. Только после того, как кто то говорил со мной, я могу гово рить с самим собой. И только когда я научусь говорить с самим собой, у меня появля ется Я, но не раньше. Я лучше всего определить как субъекта, являющегося для самого себя объектом. Человек принимает установку по отношению к своему Я. В опыте по является «me». Само формирование Я зависит от ретроспективного акта .

Ибо это акт. Вспоминание того, что вам сделали, воспроизведение того, что вам сказали, определение того, что это значило и как к этому отнестись, – все это, хотя и может происходить так, что наблюдатель не будет видеть сокращения мышц и не будет слышать ни звука, должно рассматриваться как действие так же буквально, как хоумран в бейсболе или запуск волчка .

Таким образом, именно в ретроспективном акте определяются объекты, фор мируются установки, складывается личность и организуется характер. Поскольку многие, если не большинство ретроспективных действий детей выполняются в без молвии и относительном бездействии, то акт и его результат часто недоступны учи телю и родителю. Но поскольку значимость этой формы деятельности очень велика, то те, кому приходится работать с детьми, видимо, должны отнестись к ней всерьез .

В случаях иллюзий и негативизма явлен очевидный парадокс. Хотя Я определя ется действиями других и является обычно «зеркальным Я», как его назвал Кули, тем не менее везде, будь то в приюте для умалишенных или в школе, встречаются люди, чье представление о себе расходится с тем, какими их считают или всегда счи тали. Здесь предполагается, что объяснение этого можно найти в изоляции и одино честве, когда по той или иной причине отсутствуют адекватные симпатические со циальные контакты. Все мы знаем, что можно быть очень одинокими в толпе людей, если они нас не знают или мы им не нравимся. Многие дети в большой школе ока зываются совершенно изолированными. Нет никого, с кем ребенок был бы «бли зок». То, что при такой изоляции человек будет обсуждать свои трудности с други ми, менее вероятно, чем если бы у него было много друзей и близких товарищей. Но человеку нужно обсудить свои трудности, и он обсуждает их с самим собой .

Допустим, ребенка унизили или оскорбили, и этим дело ограничилось. Оди ночка не станет обсуждать это со своими друзьями, достигая тем самым успокоения и утешения, а также нередко модификации своего понимания произошедшего. На против, изолированный ребенок будет вспоминать это оскорбление и, по всей веро ятности, проигрывать в голове то, что он мог бы сказать и сделать. Это может оста вить душевную рану не исцеленной; тем самым случившееся вновь возвращается, и он вспоминает оскорбление снова. И каждый раз, вспоминая его, он принимает роль оскорбителя и подвергается оскорблению еще раз. Таким образом, может случиться так, что вместо того, чтобы быть оскорбленным единожды, он в роли другого оскор бляет себя раз двадцать, а быть оскорбленным двадцать раз гораздо болезненнее, чем быть оскорбленным единожды .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Если он был унижен и был его самоуважению нанесен удар, то обычно он будет искать в ретроспективном акте какой нибудь защиты и оправдания того, что он сде лал, или самого себя. Если эти самозащита и самооправдание повторяются снова и снова, то первоначальное социальное определение уступает место определению, произведенному им в отношении самого себя и для себя самого в одиночестве его слишком частой интроспекции .

Студент выпускник, которому было трудно справиться с работой при острой конкуренции в университете, приехал на экзамен и не сдал его. Он был глубоко шо кирован и разочарован, и его изоляция стала очевидной. Ему удалось убедить себя в том, что преподаватели просто напросто не поняли его превосходную презентацию материала и по каким то причинам были к нему несправедливы. Он начал считать себя человеком, в умственном отношении превосходящим остальных, и хотя ему было трудно удержаться на любой из работ, которые ему удавалось получить, он всегда объяснял себе плохой исход некомпетентностью администрации, неспособной оце нить исключительно одаренного человека. Эта жалкая попытка спасти уважение к себе и высокое мнение о себе породила, как это обычно бывает, параноидный тип личности. Его определение себя отличалось от социального определения, и это от личие было продуктом его повторяющихся ретроспекций, в которых он снова и сно ва возвращался к защите себя от своих «очернителей», пока не убедился в том, что он прав, а весь мир не прав .

Установки поддерживаются и укрепляются успешными повторениями, как, на пример, когда у мальчика сохраняется и растет интерес к бейсболу или плаванию .

Однако в новой ситуации установки могут меняться, в том числе на противополож ные. Неожиданные, удивительные, озадачивающие события делают понятные прежде объекты неопределенными и заставляют заново в них разбираться. Эта ревизия и это переопределение являются функцией ретроспективного акта. Ретроспекция – это мастерская, в которой создаются новые установки и переделываются старые. В результате нее может быть полностью пересмотрено представление человека о са мом себе. Выпускника пригласил президент колледжа, дабы предложить ему место в этом колледже. Он шел на встречу с мыслью о жалованье, которое запросит в случае, если предложенное место подойдет. Президент не просил его назвать цифру, а сразу предложил сумму вдвое выше по сравнению с той, на которую студент внутренне решился. Далее возникли трудности, назначение не состоялось, но студент пере смотрел свою оценку собственной ценности и с тех пор никогда не считал себя за служивающим меньшего, чем та удивительная стипендия, которую в тот раз ему пред ложили. Мы получаем свое представление о себе из того, как с нами обращаются и говорят другие .

Наверное, не было бы необходимости настойчиво писать о важности ретроспек тивного акта, если бы не путаница, созданная школой психологов бихевиористов .

Хотя крайние утверждения, которыми пестрили раньше их весьма смелые сочине ния, были модифицированы, акцент на поведении до сих пор продолжает скрывать важность того, что невозможно пронаблюдать, сфотографировать или зарегистри ровать. Ретроспекция уединенного типа не может быть ни увидена, ни услышана, ни измерена. Некоторые авторы сочли, что коль скоро это так, то мы должны огра ничить внимание доступным наблюдению поведением. Но поведение (behavior) – только часть жизни. Вдобавок к поведению есть действование (conduct), а действо Элсуорт Фэрис. Ретроспективный акт вание – не то же самое, что поведение. Можно говорить о поведении бури или о поведении дикого носорога. Люди тоже демонстрируют простое поведение, напри мер, когда кто то наступает вам на ногу или когда кто то поскальзывается на льду .

Но действование предполагает поведение с добавлением суждения о движениях, а последнее прячется глубже, чем могут зафиксировать камеры .

Важность тайных пружин действия признавалась всегда, но старые авторы, которые об этом писали, проводили резкое различие между мыслью и действием .

Мысль или рассуждение размещались в душе или разуме, в то время как относи тельно действия предполагалось, что оно есть функция более широкого мышечного аппарата. В настоящей статье принимается точка зрения, что мышление есть в со вершенно буквальном смысле часть действия и что ретроспекция, во всяком случае, заслуживает такой классификации. Да, мышление часто является подготовкой к действию, но таковой же является покупка железнодорожного билета. Да, мысль предшествует действию, и в каком то смысле можно говорить о ней как о причине действия, но столь же верно и то, что действие предшествует мысли и что действие может быть причиной мысли. Гораздо лучше рассматривать наше мышление как одну из форм действия, которой иногда предаются ради нее самой, точно так же, как мы можем иногда смотреть на картину или слушать симфонию без всякой утилитарной цели. При всем при том, мыслим ли мы ради какой то цели или просто предаемся приятным мечтаниям, мышление есть то, что мы делаем. Мышление – это форма действия. А мышление, которое мы совершаем в ретроспекции, – очень важная фор ма действия .

Учителя способны относительно успешно контролировать поведение детей. Опыт ному учителю не очень трудно управлять тем, куда и когда они будут ходить, что они будут говорить и как они это будут говорить (по крайней мере, в классе). Но ретро спективные акты выполняются беззвучно и с замкнутыми устами. Поэтому контроль над ними должен быть косвенным. И тем не менее такой контроль очень важен .

В автобиографиях и жизнеописаниях (life histories) мы обнаруживаем массу при меров нежелательных и иногда разрушительных результатов тех ложных интерпре таций действий собственных учителей, которые безмолвно и без вмешательства со стороны производят дети. Один взрослый человек сообщил о случае, произошед шем с ним, когда он учился в шестом классе. Прозвенел звонок, оповестив об окон чании перемены, и большинство детей вошли в класс. Он, будучи подросшим и чув ствительным ребенком, с шумом вбежал в класс, но был остановлен учителем, кото рый строго приказал ему выйти за дверь и снова войти надлежащим образом. Учи тель имел в виду желательность хороших привычек и подобающей формы поведе ния. Тем не менее, поскольку этот инцидент вспоминался снова и снова, учитель вызвал в нем установку незатухающей обиды. Во время занятий учитель думал, что он учится; на самом же деле он делал вовсе не это, а снова и снова переживал это событие, вырастая все более и более обидчивым. В течение всех двух лет, пока он оставался в этом сообществе, учитель был ему неприятен. Когда об инциденте было рассказано, дальнейшая зрелая интроспекция вновь изменила установку, и с тех пор всякая обида исчезла. Однако все согласятся с тем, что учитель в данных обстоя тельствах действовал недальновидно – либо в том, что сказал, либо в том, что даль ше не сделал ничего для того, чтобы ретроспекция не могла вызвать такие нежела тельные последствия .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Аналогичные случаи отнюдь не редкость, и важность попыток учителя повли ять на поведение ребенка, начинающего вспоминать о случившемся в ретроспек ции, не следует преуменьшать. Один из источников путаницы и ошибок кроется в том, что не проводится четкого различия между привычкой как формой поведения, которую можно контролировать, и установкой как тенденцией к некоторому генера лизованному способу поведения. Привычку часто можно контролировать напрямую, если ребенок находится под присмотром, в то время как установка формируется в ре троспективном акте и может быть прямо противоположна тому, что желают привить .

Кажется совершенно ясным, что наиболее предпочтительным условием для пря мого переноса установки из одной персоны в другую является то, что социологи на зывают первично групповой связью, в которой имеется ассоциация и кооперация «лицом к лицу» и присутствует «мы чувство». В такой ситуации шансы развития негативной установки из ретроспективного акта минимальны. Этот тип связи мож но увидеть в любом хорошем детском саду, но он часто отсутствует в последующие годы учебы в школе. Традиционные практики заключают в себе целый комплекс методов контроля; сюда входят утверждение авторитета и установление формаль ных порядков и жестких правил, предполагающие в свою очередь приказы. Но не может быть никаких эффективных приказов без явных или предполагаемых угроз, а угрозы требуют наказаний и порицаний. То, что они действенно обеспечивают по рядок и внешнюю конформность, нельзя отрицать, но при этом все признают, что результаты часто разочаровывают. То, что ребенок будет думать и чувствовать по этому поводу, воспроизводя в ретроспекции весь инцидент, так же важно, как и последую щее наблюдаемое поведение, а некоторые из нас думают, что даже гораздо важнее .

Возлагать на школу все бремя ответственности за душевное здоровье ребенка одновременно несправедливо и неэффективно. Ребенок проживает уже несколько лет до того, как его встретит школа. Некоторые краеугольные камни его личности к этому времени уже заложены. Более того, проводимые в школе часы составляют ме нее восьмой части его времени, так что внешние влияния имеют предостаточно вре мени для того, чтобы свести на нет самые лучшие из школьных влияний. Тем не менее влияние школы очень велико, и возможности учителя всюду высоко ценятся .

Дети бывают порой существами извращенными и испорченными, несмотря на все старания школы. И все же опыт в обилии показывает возможности мудрого и уме лого обращения с этими проблемами. Невзирая на то что школа занимает у детей лишь часть дня, они думают о том, что делается в школе, значительную часть време ни, проводимого дома и на улице. Острое чувство состязательности, часто столь без думно поощряемое в детях исполненными благих намерений учителями, становит ся причиной многих страданий у детей и немалой дезорганизации. Ощущение не удачи – не только горький опыт для ребенка, но еще и упрек нашему знанию жизни и человеческой природы. Многие специалисты все больше убеждаются в том, что у каждого ребенка, кроме слабоумного, есть какой то дар или талант, отличающий его от других в лучшую сторону. Рабская зависимость от способности орудовать цифрами и играть словами, измеряемой так называемыми тестами интеллекта, будет, надеемся, заменена со временем оценкой уникальных дарований каждого из наших детей .

При устранении ощущения неудачи остается проблема изоляции. Она может рождаться и обычно рождается вне школы, но может заслуженно привлекать вни мание учителей. Дети преимущественно не будут нуждаться в этой связи в особом Элсуорт Фэрис. Ретроспективный акт внимании, но тем, кто в нем нуждается, должна быть оказана мудрая и чуткая по мощь. К ребенку, страдающему от чувства своей изолированности, нелегко найти подход, но обычно он будет с готовностью отзываться на человеческое к нему отно шение. Если изоляция преодолима, то ретроспективный акт предотвратить нельзя, ибо ретроспекция всеобща и нормальна. Но если о зле, обидах, неудачах или фруст рациях говорить, а не держать их в себе, то это дает огромные преимущества .

Вряд ли нужно и говорить, что мудрый учитель не будет повинен в грубых при казах, ироничных колкостях и саркастических выпадах в адрес ребенка, неважно, одинокий ли это ребенок, страдающий от изоляции, или вполне социализирован ный и дружелюбный ученик. Такие действия, как уже отмечалось, могут не вызвать непосредственных видимых результатов, но в ретроспекции учитель может быть оп ределен в терминах ожесточенной враждебности. Вероятнее исход, при котором учи тель начинает видеться как неизбежное зло, за которым нужно поглядывать, с кото рым надо «работать», но взгляды и мнения которого имеют мало или вовсе не имеют влияния. В крайних случаях ретроспективный акт приводил к решению бежать из школы и никогда в нее не возвращаться. В еще более редких случаях результатом ретроспективного акта было решение напасть на учителя. Встречается также нема ло случаев суицида. Но обычно наихудшим результатом бывает потеря влияния учи теля в то время, когда такое влияние в высшей степени важно и, когда оно должно иметь максимальную силу .

Целью нашего обсуждения было привлечь внимание к невидимым и неслыш ным действиям детей, которые следуют за каждым интересным и эмоционально на сыщенным опытом и определяют установки и организацию личности. Тем, кто ра ботает с детьми, хорошо было бы обратить внимание на те возможные последствия дисциплинарного подхода, которые, проявляясь в тишине и оставаясь ненаблюдае мыми, все же представляют собою действия, в которых выстраивается структура ха рактера. Не то чтобы здесь есть что то новое; просто в последние годы этим часто пренебрегают. Именно с мыслью о том, что ретроспективные действия заслуживают обновленного внимания, и были написаны эти строки .

Пер. с англ. В.Г. Николаева

Николаев Владимир Геннадьевич – кандидат социологических наук, доцент социологического факультета Государственного университета «Высшая школа экономики» (Москва). Наш постоянный автор и перевод чик. E mail: vnik1968@yandex.ru .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

МЕЛВИЛЛ ДЖ. ХЕРСКОВИЦ, МАЛКОЛЬМ М. УИЛЛЕЙ

КУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД

К СОЦИОЛОГИИ*

Аннотация: В статье подвергаются критике системы социологии начала ХХ в., дававшие расовые (биологические), психологические, инвайронментальные и конфликт ные объяснения социальных феноменов. Они оцениваются автором как философские (спе кулятивные) и, следовательно, бесплодные. Они не обладают универсальной примени мостью. Для перевода социологии в русло науки автор предлагает использовать опыт антропологии. Это требует сделать предметом изучения культуру и принять истори ческий метод, что должно дать социологии обширный сравнительный материал и по мочь ей избавиться от спекулятивности и от этноцентрических ограничений, обуслов ленных погруженностью исследователя в собственную культуру .

Abstract: The article criticizes the systems of sociology of the beginning of the 20th century which offered racial (biological), psychological, environmental and conflict explanations of so cial phenomena. They are treated by the author as essentially philosophical (speculative) and hence sterile. They have no universal applicability. In order to make sociology more scientific the author suggests to use the experience of anthropology. This requires from sociology to make cul ture its subject and to apply a historical method which would give it a broad comparative material and help it to get rid of its speculative character and ethnocentric limitations due to the research er’s engrossment in his own culture .

Ключевые слова: культурный подход, культура, культурный паттерн, историчес кий метод, культурная черта, культурный ареал, изобретение, диффузия, социальное изменение, культурное отставание .

Keywords: cultural approach, culture, cultural pattern, historical method, cultural trait, cultural area, invention, diffusion, social change, cultural lag .

С тех пор как Человек впервые стал задумываться об обществе, были созданы многочисленные системы для объяснения мотивов и механизмов человеческой ас социации. Для нахождения универсального ключа к этим проблемам использова лись поочередно раса, психология и среда. Каждый из этих ключей поочередно ока зывался содержащим в себе некоторую долю истины. Каждый в конце концов ока зывался слишком жестким или слишком узко понимаемым, чтобы прояснить тот видимый хаос, который является нам всякий раз, когда в поле зрения вовлекается человечество в целом. При попытке объяснить все социальные феномены в свете одной из этих теорий сразу становятся очевидными многочисленные исключения, а попытки ее применения кажутся вообще ничего не объясняющими, и теория отбра сывается. Видимо, проблема кроется в том, что прежние социологи были в большей * Перевод сделан по источнику: Herskovits M.J., Willey M.M. The Cultural Approach to Sociology // American Journal of Sociology. 1923. Vol. 29. № 2. P. 188 199 .

Мелвилл Дж. Херсковиц, Малкольм М. Уиллей. Культурный подход к социологии степени философами, чем учеными. Каждый, проникшись своей идеей, искал при меры, которые бы подтверждали его априорные посылки, и совершенно пренебре гал историческими связями, вплетенными в работу его принципа в тех или иных конкретных случаях. В логике этих систем нельзя найти никаких недочетов, как толь ко приняты определенные посылки. Таким образом, сосредоточенность на поняти ях до сих пор была столь велика, что совершенно пренебрегали методом. По види мому, больший акцент делался на сборе данных для подтверждения этих заранее придуманных систем, чем на сборе данных, который должен предшествовать гипо тезе, что более убедительно .

Этот недостаток почувствовали другие ученые, неудовлетворенные дефектами социологического теоретизирования. В особенности это касается группы американ ских антропологов, которые благодаря детальным исследованиям экзотических на родов все яснее и яснее видели и сознавали, что никакая из до сих пор предлагав шихся теорий общества не обладает универсальной применимостью. До сих пор среди социологов были значительные сомнения в вопросе о том, следует ли им принимать во внимание цели, которые ставят их коллеги в антропологии (см. прим. 1). Между тем за последние несколько лет была накоплена масса антропологического матери ала, особенно в связи с изучением наших североамериканских индейцев, что эти факты и их социологические импликации уже нельзя игнорировать. Невнимание к этой сокровищнице материала сохранялось так долго, что антропологи взяли дело в свои руки и не только убедительно продемонстрировали, по существу, философское содержание до сих пор развивавшихся социальных теорий, но и стоят на пути к тому, чтобы представить собственную теорию (см. прим. 2). Так, мы находим Крёбера, опровергающего универсальность теорий Лебона, Уорда и всей евгенической шко лы и демонстрирующего их недостатки, а Огборн убедительно атакует уязвимые ме ста теорий Гиддингса (см. прим. 3) .

Как убедительно доказал Боас, ни среды, ни расы самих по себе недостаточно для объяснения поразительного разнообразия человеческого общественного пове дения (см. прим. 4). Это не значит, что любая из этих теорий должна быть отвергнута в полном объеме. То, что физиологические и психологические особенности насле дуются, очевидно. Шов Инки не меньше, чем наследственные умственные недостатки членов семьи Кэлликэк, – результат инбридинга. Нельзя отрицать и того, что ин вайронменталист прав, отмечая, что негры (???) тропиков не строят домов из снега;

среда явно служит ограничивающим фактором; но это вовсе не дает права предпо лагать, что средой можно объяснить все поведение (см. прим. 5). Мы должны счи тать общество состоящим из некоторого числа изменчивых элементов, и выделять какой то один из них для рассмотрения как константу значит совершать методоло гическую ошибку, в которой повинны социологи .

Если взять теорию общества, основанную на понятии конфликта, то интересно заметить, что у индейцев Южной Калифорнии мы находим весьма слабо выражен ное представление о войне (см. прим. 6). А если взять теорию, основанную на допу щении, что все человеческое поведение есть прямой результат стимуляции перво бытных инстинктов, то что убережет нас от замешательства, когда мы обнаружим у австралийцев, часто называемых самыми примитивными в человеческой семье, что за личной ссорой не следует непосредственно драчливое поведение? Простейшие австралийцы разрешают свои споры способом, выдержать который труднее, чем нашу

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

современную судебную процедуру. Они встают напротив друг друга с одной дубин кой и по очереди бьют друг друга по голове; мужчина, оставшийся на ногах после этого обмена ударами, считается победителем (см. прим. 7). Формализация этой прак тики указывает на то, что инстинкт драчливости, по крайней мере, в этом случае, пе рестал действовать с той расторопностью, которая считается существенной для ин стинктивного поведения. Здесь явно присутствует какой то сдерживающий фактор .

Но если и в самом деле эти поразительные отклонения от ожидаемого поведе ния так легко обнаружить и если каждое из них не втискивается в универсальные системы, конструируемые авторами социологами, то есть ли вообще хоть что то, что объяснило бы несхожие обычаи и манеры народов мира? Антропологи, види мо, в основном считали – а часто так оно и есть, – что в поисках принципа, объяс няющего поведение, самый очевидный фактор человеческого социального пове дения остался незамеченным. Они считают, что «ни ментальная предрасположен ность, ни биологические атрибуты не имеют ни малейшей пользы при объяснении происхождения специфических культурных черт и что, только зная историю кон кретного случая, мы можем дать сколько нибудь адекватное описание его проис хождения» (см. прим. 8) .

Культура – это «образ жизни» народа (см. прим. 9). Тайлор определял ее как «то сложное целое, которое включает знания, верования, искусство, мораль, право, обы чай и все прочие способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества» (см. прим. 10) .

Разумеется, не следует полагать, что культура – это метафизическая сущность, действующая сама по себе. Скорее это общий термин, вбирающий в себя огромное множество типов поведения, каждый из которых остается непостижимым, если не объясняется в терминах связи с другими обычаями цивилизации, в которой он об наруживается, и с его исторической подоплекой. Уисслер в недавно опубликован ной работе (см. прим. 11), по всей видимости, ближе всех подошел к систематичес кому представлению этого феномена, культуры, явленного не только в примитив ных обществах, но и в нашем тоже. Под «универсальный паттерн», который он представляет (см. прим. 12), мы можем подвести наряду с патагонской, блэкфут ской, чукотской или бушменской и нашу цивилизацию. Если учесть, что все мы живем в социальных группах, то сразу становится очевидным, что все мы демонст рируем речь, что ни один из нас не обходится без материальных элементов культу ры, что все мы обладаем тягой к эстетическим ценностям и Weltanschauung. Кроме того, нет ни одного народа, лишенного религиозных практик, семьи и социальной системы, того или иного рода собственности, правительства. И хотя в качестве за вершающего элемента Уисслер включает в свой паттерн войну, эту идею можно ос порить. Какую именно форму принимают оружие или родственная группа, можно оставить в стороне. Факт остается фактом, что эти и прочие элементы любой народ в той или иной форме имеет. То, что мы живем в эпоху интенсивного развития мате риальной стороны цивилизации, не дает оснований полагать, что это развитие от лично по роду от развития материальной культуры любого другого народа. С другой стороны, наше религиозное развитие явно ослаблено, в то время как у многих дру гих народов оно протекает так же бурно, как развитие нашего машинного комплек са. Корни бросающихся в глаза различий между нашей цивилизацией и любой дру гой следует искать в исторических основаниях .

Мелвилл Дж. Херсковиц, Малкольм М. Уиллей. Культурный подход к социологии В этом настаивании на объяснении социальных феноменов в строго историчес ких терминах мы видим одну из важнейших характеристик того метода подхода, ко торый свойствен антропологам. Так, Боас утверждает, что «каждая культурная груп па имеет свою уникальную историю, зависящую отчасти от особого внутреннего развития социальной группы, а отчасти от внешних влияний, которым она была подвержена» (см. прим. 12). Метод этот формулируется Голденвейзером: «С одной стороны, примитивные культуры исследуются в целостности их наличных взаимо связей; каждое племя при этом рассматривается и как единица, и в его связях с дру гими племенами. С другой стороны, культурные изменения, интерпретируемые ис торически, соотносятся с культурными антецедентами, а не с расовыми, средовыми или общепсихологическими» (см. прим. 13). Значимость этой точки зрения для со циологии была наиболее ясно определена Огборном, который считает, что «истори ческий метод особенно плодотворен при изучении общества, а также полезен при анализе социальных феноменов, когда мы пытаемся установить культурные, психо логические, биологические и климатические факторы. Исторический метод обыч но не только является лучшей первой процедурой в такого рода анализе, но и заме чательным противоядием от ошибок при диагностировании других факторов. Ис торический метод, если до предела его упростить, означает сбор культурных фак тов» (см. прим. 14) .

Простейшей формой, которую принимает культура, согласно Уисслеру, являет ся культурная черта (cultural trait). Каждая культура складывается из большого чис ла черт, и, хотя у разных народов они различны, «история антропологии ясно пока зывает, что прогресс в изучении культуры становился реальным лишь постольку, поскольку составляемые перечни культурных черт приближались к полноте» (см .

прим. 15). Этот методический урок вполне может быть усвоен нашими социолога ми, которые слишком часто пренебрегали полными перечнями культурных черт на шей цивилизации, которые сами они принимают. Далее мы обнаруживаем, что, хотя есть черты, которые могут путешествовать в одиночку, они имеют тенденцию груп пироваться и собираться в комплекс. Существование таких комплексов универсаль но. Для прояснения того, о чем собственно идет речь, достаточно упомянуть дело вой комплекс, спортивный комплекс, религиозный комплекс, воспитательный ком плекс нашего общества. Для социолога важнее всего понять, что нет родовой разни цы между каким угодно из этих комплексов и комплексом лошади у равнинных ин дейцев Северной Америки, охотничьим комплексом восточных алгонкинов или ком плексом скота у негров Восточной Африки (см. прим. 16) .

Если распределение черт нанести на карту, то окажется, что некоторые объек тивно связанные черты будут обнаруживаться в отчетливо очерченных «ареалах» .

Это понятие описательное, и границы, которые им предусматриваются, не жесткие .

Мы обнаруживаем, что от культуры одного ареала отбрасывается тень на культуру соседнего и что географические условия часто накладывают ограничения на рас пространение культурного комплекса в данном направлении (см. прим. 17). Это груп пирование культурных черт в определенных ареалах является фактом, который либо полностью игнорировался, либо неправомерно акцентировался социологами (см .

прим. 18). Интересно отметить, что в недавней серии статей в «Nation» под заголов ком «Эти Соединенные Штаты» каждый штат рассматривался как целостная еди ница. Более полное понимание культурных процессов сделало бы, наверное, оче

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

видным для авторов то, что, пытаясь трактовать каждый из наших штатов как куль турную единицу, они допустили ошибку, поскольку культура непочтительна к поли тическим границам и каждую характеристику, выделенную в одном штате, можно найти с меньшей степенью выраженности в прилегающих штатах. Ибо оказывает ся, что культурные черты стремятся к сосредоточению в определенных местах, и, таким образом, может оказаться, что данная характеристика сконцентрирована лишь в том штате, в котором она выделяется, но оказывает более широкое влияние, осла бевающее по мере удаления от центра. Правда, против этого утверждения могут воз разить, что культура Соединенных Штатов в целом является единством, но если бы мы взглянули на карту распространения евро американской культуры, приведен ную в книге «Человек и культура», то выяснилось бы, что понятие культурного аре ала применимо к нашей цивилизации не меньше, чем к любой другой. То, что ареал крупнее, не имеет большого значения. Просто наше общество как целое является более сложным (см. прим. 19) .

Когда мы рассматриваем механизмы культуры, мы обнаруживаем, что их, в об щем то, два. Первый из них составляют механизмы, которые Боас называет внут ренними силами общества (см. прим. 20). Хотя это явно очень трудно понять, мы все же можем решиться выдвинуть утверждение, что, вероятно, именно ими объяс няются изобретения и открытия. Различия способностей индивидов в обществе, соединенные с разными культурными основаниями, – вот на что нужно смотреть, чтобы увидеть зарождение новых способов обращения со специфическими ситуа циями. Антропологи и социологи прошлого, увлеченные биологическими теория ми эволюции, постулировали для каждого народа параллельное развитие, опираю щееся на врожденные психологические наклонности .

Такие ранние авторы, как Морган, Спенсер, Тайлор и др., выдвинули завершен ные системы со стадиями развития, достигающего наивысшей точки в нашем осо бом типе цивилизации. Между тем было обнаружено, что важным краеугольным камнем в этой априорной схеме стадиального развития является еще один культур ный механизм – механизм диффузии, и в настоящее время мы знаем, что независи мое происхождение изобретений встречается гораздо реже, чем считали прежде, и что обусловлены они не врожденными психологическими наклонностями, а куль турной milieu, в которой они появляются (см. прим. 21) .

Диффузия культуры, которая, как мы знаем, происходит в значительной степе ни, делает параллельное развитие соседних народов невозможным. И действительно, маятник качнулся в другую сторону, и в трудах немецкой школы во главе с Ф. Гребне ром и группы английских ученых, сложившейся вокруг Дж. Элиота Смита и У.Х.Р. Ри верса, мы видим допущение долговременной стабильности черт при диффузии, до водящее их теорию единичности происхождения культурных черт до абсурда (см. прим .

22). Что бы ни говорилось о том, сколь черты культуры могут быть обязаны своим происхождением одному или же множественным источникам, важность феноменов диффузии для исследователя общества нельзя упускать из виду. О том, что ее не при нимали во внимание, свидетельствует тот факт, что она редко упоминается в наших социологических трактатах. Между тем, если мы учтем, насколько широко действует эта тенденция одной культуры к заимствованиям из другой и насколько она значима в наши дни намеренного распространения культуры, то важность ее для исследовате ля общественного поведения сразу должна стать очевидной (см. прим. 23) .

Мелвилл Дж. Херсковиц, Малкольм М. Уиллей. Культурный подход к социологии Интересно заметить, что признание важности культуры уже было ранее предвос хищено работами Бенджамина Кидда, Томаса Бокля и приверженцев конфликтной школы объяснения социальных истоков; для них перекрестное опыление культур было очень важным. Однако сколько нибудь ощутимого влияния на американских иссле дователей эти авторы не оказали; фактически их подход основывался скорее на допу щениях и обостренной интуиции, чем на накопленных полевых данных. Грэм Уоллес в «Социальном наследии» тоже подчеркивал важность культуры для общества, но его подход не совпадал в точности с подходом антропологов, который мы обсуждали .

Отсюда неудивительно, что социолог, погруженный в культуру своей группы, должен был полностью упустить из виду важность самой культуры как элемента, с помощью которого он мог бы найти объяснение волнующих его проблем. Пожалуй, одной из самых смущающих характеристик культуры является то, что мы совершен но ее не сознаем – не сознаем почти так же, как воздух, которым мы дышим. Мы в ней рождаемся, и наши реакции целиком обусловлены ею (см. прим. 24). Только рассматривая культуры, настолько отличающиеся от нашей, например, культуры примитивных народов, мы начинаем видеть, как культура работает. И мы начинаем понимать, что действия людей складываются в определенные паттерны, так же как и действия социальных групп. Хотя мы должны согласиться с Уисслером, что есть универсальный паттерн, под который подпадают все культуры, мы могли бы поже лать ему подобрать для этого понятия другой термин, ибо нам кажется, что паттерн цивилизации включает как раз те элементы, которыми эта цивилизация отличается от других. Кроме того, каждая черта, взятая из чужой группы, усваивается так, что бы соответствовать общему паттерну заимствующего ее общества, и если эта черта будет идти вразрез с этим паттерном, то она будет отвергнута (см. прим. 25) .

Так, если мы рассмотрим вместе с Уисслером распространение лошади в Север ной Америке, то увидим, что она была с готовностью встроена в охотничий паттерн индейцев Равнин, но была отвергнута как бесполезная теми, чьи дома находились в лесистых местностях и которым, следовательно, не было от нее никакой пользы .

Г жа Рут Бенедикт в своем исследовании распространения идеи духа хранителя в Северной Америке убедительно показывает, как эта идея менялась от племени к пле мени, приспосабливаясь к их особым паттернам. Колонисты, прибывшие в Амери ку, целиком переняли у индейцев комплекс выращивания маиса, но когда кукуруза была завезена в Европу, ее, как мы замечаем, стали сеять подобно пшенице, а не выращивать на холмах. Опять таки, когда христианство распространялось по Евро пе, люди просто превращали своих прежних божеств в святых, и проявления анало гичных феноменов мы находим у обращенных в католичество индейцев юго запада Соединенных Штатов (см. прим. 26). О том, что понятие паттерна в том смысле, в котором оно здесь используется, важно для социолога, свидетельствует, например, то же обращение к проблемам американизации. Иммигрант, прибывший в эту стра ну, аккультурируется к другому паттерну, чем тот, который он здесь находит, и про цесс «становления американцем» приводит в замешательство. Если бы люди, наста ивающие на том, что законы о регистрации и речи по случаю 4 июля являются мера ми американизации, больше считались с механизмами культурного паттерна и свя зью индивида с ним, то в этом процессе могло бы быть больше эффективности и меньше недовольства. Понятие «хорошего» и «плохого», которое мы применяем в культурных суждениях, меркнет перед широтой воззрений, вытекающих из приме

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

нения механизмов культурного паттерна. Понимание того, что культурные паттер ны возникают через исторические процессы, что они развиваются неосознанно и, в крайнем случае, очень капризно, существенно для тех, кто берется за трудную зада чу социального контроля и амелиорации (см. прим. 27) .

Далее, было предположено, что к этой проблеме социального контроля не сле дует подходить так легкомысленно, как повадились к ней подходить некоторые со циологи. Например, серьезные попытки эсперантистов вызвать изменение в колос сальной культурной неуловимости, языке, служат уроком трудностей, подстерегаю щих в пути тех, кто хочет направлять ход культуры. Некоторые исследователи обще ства, похоже, убеждены в невозможности сознательного социального изменения .

Например, по мнению Крёбера, «исходя из теоретических оснований вполне можно утверждать, что наличие большей или меньшей врожденной одаренности у того или иного индивида или у некоторого ограниченного числа индивидов никак не сказы вается» на развитии культуры (см. прим. 28). Другие, включая Уисслера, считают, что осознанное изменение хотя и затруднительно, но не невозможно. Какая бы ги потеза ни была принята, не подлежит сомнению то, что культура гораздо меньше подвержена изменению, чем представлялось. На то, что управляемое изменение не может быть совершенно невозможным, видимо, указывают колоссальные измене ния в положении женщин, вызванные за последние 50 лет сознательной агитацией .

Хотя это может быть развитием, неизбежно вытекающим из исторических предпо сылок, вопрос остается открытым, и мы можем быть уверены лишь в том, что чело века, собирающегося управлять изменениями, ждет приложение немалых усилий .

Кроме того, следует заметить, что изменения не единообразны. Есть элемент, ко торый Огборн называет «отставанием» (см. прим. 29). Так, мы видим, что во всех об ществах экономические изменения принимаются очень легко. Островитянин Юж ных морей будет быстро обменивать свой нож из раковины на стальной нож белого человека, но его невозможно так же легко заставить изменить свою религию. В этой связи надо заметить, что индейцы, которые жили в течение нескольких поколений в контакте с европейцами и с точки зрения всех намерений и целей насквозь европеи зировались, все еще сохраняют свои исконные системы социальной организации .

Таким образом, мы видим, что старые, более философские системы социологии пали, не пройдя проверку на применимость к обширной массе конкретного матери ала, собранного в обществах, отличных от нашего. Придуманные людьми, настоль ко основательно аккультурированными, что от них вообще нельзя было ожидать взгляда за пределы культуры, в которой они жили, эти системы потерпели фиаско, ведь хотя и задумывалось, что они будут обладать универсальной применимостью, они базировались на данных, взятых из одной единственной цивилизации (см. прим .

30). В силу этого осознать, что человек есть прежде всего культуросозидающее жи вотное, и указать теоретически и методологически путь к такой системе социальной мысли, которую, в индуктивном ее понимании, можно назвать подлинно научной, выпало антропологу .

Примечания

1. Гарри Элмер Барнс указывал на это неприятие антропологического материала современными со циологами в статье: Barnes H.E. Development in Historical Sociology // Publications of the American Sociological Society. Vol. 16. Chicago, 1921. P. 26 34. Эллвуд высоко ценил новейшую методологию и пытался довести ее до внимания социологов (Ellwood C.A. Theories of Cultural Evolution // American Journal of Sociology. 1918. Vol. 23 .

Мелвилл Дж. Херсковиц, Малкольм М. Уиллей. Культурный подход к социологии № 6. P. 779 ff.). Томас тоже пользовался новейшими антропологическими данными, особенно в критичес ких главах своей книги: Thomas W.I. Source Book for Social Origins. Chicago, 1909. Огборн в «Социальном изменении» показал социологам способ применения этого новейшего метода (Ogburn W.F.

Social Change:

with Respect to Culture and Original Nature. N.Y., 1922). Раньше Самнер в «Народных обычаях», разрабатывая понятие народных обычаев и mores, пользовался терминами, удивительно похожими на понятие паттерна, развиваемое в последнее время антропологами, хотя, конечно, никак не был связан с современной истори ческой школой. Несмотря на это, американские социологи почти совершенно пренебрегли этим методом, хотя английский социолог У.Х.Р. Риверс внес вклад в этом русле: Rivers W.H.R. Sociology and Psychology // Sociological Review. 1916. Vol. 9. P. 1 13, – а континентальных социологов вообще нельзя упрекнуть в упомя нутом выше пренебрежении .

2. Самую радикальную формулировку позиции антропологов предложил Крёбер: Kroeber A. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. Vol. 19. P. 163 213. Он решительно утверждает, что предметом изучения социолога является только культура, и критикует социологов, пытавшихся искать объяснение общества на биологическом или психологическом уровнях (Р. 189 193). Этот автор утверждает, что куль турные феномены могут быть объяснены только через культуру и роль индивида, соответственно, мини мизируется (Р. 201). См. также: Kroeber A. Possibility of a Social Psychology // American Journal of Sociology .

1918. Vol. 23. P. 633. Огборн в «Социальном изменении» более основательно развил многие из пунктов, схематично намеченных Крёбером в этих двух очерках. Крайнюю доктрину культурного детерминизма нельзя путать с позицией таких ученых, как Боас, Голденвейзер, Уисслер и Лоуи, обращающихся к истори ческим и психологическим взаимосвязям культурных приверженностей (affiliations) социальных групп, но не делающих исключительный упор на безличном культурном факторе .

3. Ogburn W.F. Social Change… P. 40 ff .

4. Boas F. The Mind of Primitive Man. N.Y., 1911 .

5. Wissler C. The Relation of Culture to Environment from the Standpoint of Invention // Popular Science Monthly .

August, 1913. P. 164 ff.; Boas F. The Mind of Primitive Man. P. 30 ff.; Goldenweiser A.A. Early Civilization. N.Y.,

1922. P. 292 301; Lowie R.H. Culture and Ethnology. N.Y., 1917. P. 47 66; Wissler C. Man and Culture. N.Y., 1923 .

P. 314 ff.; Wissler C. The American Indian. N.Y., 1917. P. 370 ff .

6. Kroeber A. Elements of Culture in Native California // University of California Publications in American Ethnology and Archaeology. Vol. 13. N 8. November 21, 1922. P. 259 328. Рассмотрение теории конфликта в этом свете см. в статье: Goldenweiser A.A. A New Approach to History // American Anthropologist. 1920. Vol. 22 .

№ 1. P. 26 47 .

7. См.: Wheeler G.C. Tribe and Intertribal Relations in Australia. L., 1910 .

8. Wissler C. Psychological and Historical Interpretations for Culture // Science. 1916. Vol. 43. P. 201 .

9. Wissler C. Man and Culture. P. 1 .

10. Tylor E.B. Primitive Culture. L., 1871. P. 1 .

11. Wissler C. Man and Culture. N.Y., 1923 .

12. Boas F. The Methods of Ethnology // American Anthropologist. 1920. Vol. 22. Issue 4. P. 317 .

13. Goldenweiser A.A. Four Phases of Anthropological Thought // Publications of the American Sociological Society. Vol. 16. Chicago, 1922. P. 63 .

14. Ogburn W.F. The Historical Method in the Analysis of Social Phenomena // Publications of the American Sociological Society. Vol. 16. Chicago, 1922. P. 83. Тщательное исследование метода использования культур ных данных см. в работе: Sapir E. Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method. (Memoir 90, Canadian Geological Survey). Ottawa, 1916 .

15. Wissler C. Op. cit. P. 51 .

16. Этот момент был проработан и продемонстрирован в: Wissler C. The Influence of the Horse in the Plains Culture // American Anthropologist. 1914. Vol. 16. No 1. P. 1 25; Speck F.G. Social Structure of the Northern Algonkian // Publications of the American Sociological Society. Vol. 12. Chicago, 1917. P. 82 100; idem. The Family Hunting Band as the Basis of Algonkian Social Organization // American Anthropologist. 1915. Vol. 17. P. 289 ff.;

Herskovits M.J. The Cattle Complex in East Africa (рукопись) .

17. См.: Wissler C. Op. cit. P. 129 ff .

18. Наиболее полную разработку понятия культурного ареала и его применение к конкретным дан ным можно найти в «Американском индейце» Уисслера, где выделяются ареалы, находимые в индейских культурах Северной и Южной Америки. К африканским данным это понятие было применено Херскови цем; в вышеупомянутой работе он выделил на основе комплекса скота Восточноафриканский ареал .

19. Wissler C. Op. cit. P. 346 .

20. См.: Boas F. The Methods of Ethnology. Конечно, мы не знаем точно, как эти внутренние силы рабо тают. Уисслер в одной из ранних статей рассматривал изобретения как совершенно случайные: «Можно

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

сказать, что когда происходит изобретение или создается “конструкт”, мы имеем дело с психологической случайностью» (Wissler C. The Psychological Aspects of the Culture Environment Relation // American Anthropologist .

1912. Vol. 14. Issue 2. P. 222) .

21. Ogburn W.F., Thomas D. Are Inventions Inevitable? // Political Science Quarterly. 1922. Vol. 37. No 1. P. 83 ff.; Kroeber A. The Superorganic // American Anthropologist. Vol. 19. Issue 2. P. 199 200; Ogburn W.F. Social Change .

P. 80 ff .

22. Graebner F. Methode der Ethnologie, и другие публикации; Eliot Smith G. Anthropology // Encyclopedia Britannica. 12th ed. Vol. XXX. Критику этих школ см. в работах Боаса: Boas F. Review of Graebner’s “Methode” // Science. Vol. 34. P. 804 810; idem. The Methods of Ethnology. См. также обсуждение современной этнологиче ской мысли в: Goldenweiser A.A. Four Phases of Anthropological Thought. P. 50 ff .

23. Уисслер, рассматривая механизмы культуры (Wissler C. Man and Culture. P. 99 ff.), включает в них еще третий компонент – конвергенцию. Эта особенность обсуждалась разными исследователями культу ры; их позиции проясняются и всесторонне рассматриваются в статьях: Lowie R.H. On the Principle of Convergence in Ethnology // Journal of American Folk Lore. 1912. Vol. 25. P. 24 42; Boas F. Review of Graebner’s “Methode”; Goldenweiser A.A. The Principle of Limited Possibilities in the Development of Culture // Journal of American Folk Lore. 1913. Vol. 26. P. 259 290; и др. Что касается нашего обсуждения, то нам все же не кажется, что этот третий механизм отличается, по сути, от проблемы происхождения изобретений, ведь сходящиеся черты, прежде чем развиться, должны быть либо независимо друг от друга изобретены, либо заимствованы .

24. Wissler C. Man and Culture. Ch. 12. P. 251 ff.; Boas F. The Mind of Primitive Man. P. 197 .

25. Паттерн обсуждался в: Goldenweiser A.A. The Principle of Limited Possibilities… P. 286 287. Интерес ный пример применения этого принципа можно найти в параграфе «Церемониальные паттерны» в статье:

Lowie R.H. Ceremonialism in North America // Anthropology in North America. N.Y., 1915. P. 245 ff .

26. Benedict R.F. (рукопись); Wissler C. Man and Culture. Ch. 7. P. 110 ff.; Boas F. The Mind of Primitive Man .

P. 222, где обсуждается ассоциация как психологическая основа этого феномена .

27. Наверное, нигде этот элемент отсутствия в социальных группах единообразного культурного раз вития не был прояснен так сильно, как в «Примитивном обществе» Р.Х. Лоуи, для которого, следовательно, цивилизация предстает «незапланированной смесью» и «лоскутным одеялом». См. в особенности: Lowie R.H .

Primitive Society. N.Y., 1920 Ch. 15. P. 427 ff .

28. Kroeber A.L. On the Principle of Order in Civilization as Exemplified by Changes in Fashion // American Anthropologist. 1919. Vol. 21. Issue 3. P. 262 .

29. Ogburn W.F. Social Change. P. 200 ff .

30. Эта неспособность взглянуть дальше собственного культурного носа, видимо, и была причиной не которых наиболее экстравагантных психологических теорий общества, которые, как отмечает Огборн, оши баются, путая культурную реакцию с изначальной природой человека(Ogburn W.F. Social Change. P. 11 ff) .

Пер. с англ. В.Г. Николаева

Николаев Владимир Геннадьевич – кандидат социологических наук, доцент социологического факультета Государственного университета «Высшая школа экономики» (Москва). Наш постоянный автор и перевод чик. E mail: vnik1968@yandex.ru .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

МЕЛВИЛЛ ДЖ. ХЕРСКОВИЦ

НЕСКОЛЬКО ДОПОЛНИТЕЛЬНЫХ

КОММЕНТАРИЕВ О КУЛЬТУРНОМ

РЕЛЯТИВИЗМЕ*

Аннотация: В статье рассматриваются широкие импликации культурного реля тивизма. Обсуждая реакцию философов и социальных ученых на эту позицию, получив шую развитие в антропологии, автор отмечает, что она ограничивается преимуще ственно этической и ценностной проблематикой. Учет энкультурационных факторов культурного научения обнаруживает важность неэтических измерений релятивизма .

На их обсуждении автор и сосредоточивает свое внимание. Отстаивается тезис, что релятивизм так и останется предметом бесплодных дебатов, пока ученые будут исхо дить из допущения, что он применим к чему либо меньшему, нежели весь спектр чело веческого мышления и поведения .

Abstract: The article considers the broad implications of cultural relativism. Discussing the reaction of philosophers and social scientists to this position as developed in anthropology the author points out that it is restricted mainly by ethical and value problematic. When encultura tive factors in cultural learning are taken into account, the importance of non ethical dimen sions of relativism looms large. It is on these factors that the author focuses his attention on. He maintains that relativism will remain a subject for sterile debate as long as the scholars continue to allow for its applicability to anything less than the total range of human thought and conduct .

Ключевые слова: культурный релятивизм, ценности, энкультурация, культурное научение, интракультурный и кросскультурный релятивизм .

Keywords: cultural relativism, values, enculturation, cultural learning, intra cultural and cross cultural relativism .

За последние пять лет значение культурного релятивизма было основательно рассмотрено, по крайней мере, в двух книгах, написанных философами, и двух, на писанных антропологами; некоторые из его частных моментов анализировались в статьях психологов, экономистов и семантиков; он был темой одной из лекций па мяти Хаксли, прочитанных в Королевском антропологическом институте; а также удостоился официального обсуждения в Восточном отделе Американской философ ской ассоциации и в Совете по гуманитарным наукам Оберлин колледжа .

Здесь не место анализировать причины этого интереса, поскольку это заняло бы больше времени и явно потребовало бы выйти за тематические рамки этой ста тьи. Для наших целей достаточно признать, что важным фактором его развития яв * Доклад на V Международном конгрессе антропологических и этнологических наук в Филадельфии (1956) .

Перевод сделан по источнику: Herskovits M.J. Some Further Comments on Cultural Relativism // American Anthropologist. 1958. Vol. 60. No 2. P. 266 273 .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ляется все яснее ощущаемая необходимость расширить основания формальной фи лософской мысли так, чтобы они включили весь спектр человеческой культуры, вместо того чтобы продолжать фокусировать ее на греко римской традиции, кото рая с точки зрения всего культурного достояния человечества ограничивает ее ре сурсы и ее открытия .

Хотелось бы также оценить эти реакции на релятивизм в терминах этнопсихо логии и культурной динамики. Как и анализ антропологических реакций, проде ланный мной несколько лет назад [11], это можно было бы сделать в терминах «же стких» и «мягких» ориентаций. Ибо независимо от того, рассматриваем ли мы мета физические и аксиологические импликации релятивизма или его связь с восприя тием, когницией и мотивацией, явленную в этических системах, многие из этих ана лизов, как мне думается, являют собой честные, но окольные попытки преодолеть глубоко въевшиеся и часто подсознательные этноцентризмы. С точки зрения дале коидущей переоценки заранее существующих приверженностей, они репрезенти руют совершенно реальную борьбу между интеллектуальными и эмоциональными компонентами, заключенными в давно принятых установках и давно сложившихся убеждениях .

Одно из проявлений этого конфликта мы видим в попытках разделить факт ре лятивизма и его философские импликации.

Так, Шмидт говорит в своей критике:

«Я хочу установить сейчас и подтвердить позже, что, на мой взгляд, факт культурно го релятивизма – твердо установленная эмпирическая истина» [19, 782]. Хартунг, настаивая на том, что «нужно провести четкое разграничение» между культурной изменчивостью и культурной относительностью – хотя где именно их путают, не уточняется, – поясняет, что «культурная изменчивость относится просто к различи ям… в культурных паттернах, служащих одним и тем же или схожим целям… Формы и степени этой изменчивости почти бесчисленны, и нет нужды дополнительно здесь их документировать» [9, 120]. Похоже, автор испытывает некоторое удовлетворение от указания на то, что в релятивизме нет ничего нового. Шмидт, например, завершает только что цитированное предложение добавлением: «…хотя не могу не отметить, что он был известен уже в V в. до н.э. афинским софистам». И Хартунг считает необходи мым заметить, что «культурной относительности, какой мы ее знаем… уже добрых два века, если отсчитывать ее существование, по крайней мере, от Дэвида Юма» .

Между тем, насколько мне известно, ни один нынешний культурный реляти вист даже не допускает, что философия эта выскочила уже готовой из головы антро полога. Что появилось нового, так это массивная документация, опирающаяся на огромный корпус сравнительных данных об изменчивости обычаев, и импликации этих данных, возникающие при рассмотрении их в свете прежних теорий. Кстати, древность может привлекаться для поддержки претензий на респектабельность и для демонстрации того, насколько избитым может быть то или иное понятие. В приве денных выше случаях амбивалентности, похоже, достигли некоторой степени раз решения с помощью этих претензий в самом дурном их смысле .

Одним из интереснейших аспектов реакции на культурный релятивизм как со стороны антропологов, так и со стороны других является почти исключительный акцент на проблемах ценности и этики. Так, центральным вопросом, обсуждаемым у Гинсберга, является «связь между разнообразием моралей и относительностью эти ки» [6, 117]. Он говорит об «этической относительности, или, как называют ее аме Мелвилл Дж. Херсковиц. Несколько дополнительных комментариев о культурном релятивизме риканские антропологи, культурном релятивизме» [6, 127]. Эш начинает свое об суждение темы «тезис о культурном релятивизме» со слов: «То, что идеи о правиль ном и неправильном разнятся, ставит острую проблему перед теорией человеческой природы» [1, 367]. Эдел и Вивас [5; 23] ограничивают свой анализ относительнос тью этики и моральных устоев, а Бидни говорит о двух альтернативах, представляе мых культурным релятивизмом, таким образом: «Нужно либо принять доктрину фиксированных абсолютных ценностей, либо отвергнуть объективные нормы в поль зу исторической относительности и относительной силы ценностей» [2, 425]. У Ред филда «культурный релятивизм означает, что ценности, выраженные в любой куль туре, должны пониматься и цениться сами по себе только тем способом, которым люди, носящие эту культуру, видят мир» [16, 144] .

Прискорбным результатом этой тенденции к ограничению релятивизма мора лью, этикой и ценностями является изъятие проблемы из фокуса внимания, так как при этом начисто отсекается энкультурационный фактор в культурном научении .

Фактически среди критиков релятивизма один лишь Шмидт всерьез отнесся к след ствиям того факта, что релятивизм применим к суждениям не только о поведении, но и о времени, пространстве, объеме. Но здесь не место рассматривать вопрос о природе истины, как бы заманчиво ни было исследовать многочисленные пути, на которые подобный анализ в релятивистских терминах мог бы нас увлечь. Вернемся лучше к тому, что мы обсуждаем: важности неэтических измерений релятивизма .

Здесь мы оказываемся, прежде всего, в той плоскости, в которой различия в перцеп ции и когниции могут быть оценены в терминах измеримых стандартов в гораздо большей степени, чем было бы возможно в том случае, когда принимались бы в рас чет только этические суждения .

Пример того, как энкультурационный опыт формирует восприятие, можно взять в Гане (Западная Африка). Один подрядчик по электротехнике объяснял проблему, с которой он постоянно сталкивался: «Когда нужно было вырыть ров для кабеля, я бегал по прямой между двумя точками и говорил рабочим следовать по ней. Но по окончании работ я неизменно обнаруживал, что канава вырыта криво». Ответ ока зывается простым, если искать его в культурно обусловленных паттернах восприя тия его рабочих. Ведь это были люди из северной части страны, где преобладают округлые формы, а прямая линия играет незначительную роль. Они не живут в мире, который назвали плотницким, и потому придерживаться прямой линии, отмечен ной кабелем, им так же трудно, как трудно было бы тем из нас, в чьем опыте обуче ния акцентированы восприятие и размещение в пространстве прямоугольных форм, нарисовать от руки идеальный круг .

Халлоуэлл много лет копил такой материал, показывающий паттерны ориента ции в пространственном и временном мире у индейцев сольто. Некоторые из его наблюдений имеют отношение к нашему обсуждению. «Хотя остается открытым вопрос о том, насколько на чисто психологические параметры восприятия могут влиять культурно конституированные факторы опыта, – пишет он, – схематичес кое восприятие, заключающее в себе значимые аспекты опыта, вряд ли может быть понято без обращения к упорядоченному миру объектов, чьи связи и атрибуты ста новятся значимыми для индивида не просто в силу врожденных психологических способностей, которые он привносит в опыт, но прежде всего благодаря той значи мости для опыта, которую стали предполагать развитие, паттернирование, передача

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

и накопление прошлого опыта в форме культурного наследия». Или еще: «Челове ческий индивид всегда оснащен культурно конституированными средствами; они относятся к условиям, позволяющим ему участвовать вместе с его товарищами в мире, пространственные атрибуты которого частично облечены в понятия и выражены в общих терминах. В онтогенетическом плане самоориентация, объектная ориента ция и пространственно временная ориентация развиваются в процессе социализа ции» [8, 185, 184] .

Этот расширенный подход к релятивизму предполагает пересмотр ряда фено менов человеческого поведения, категоризированных на основе применения куль турно ограниченных понятий к обществам, отличным от тех, в которых они разви лись. Так, в некоторых местах [10, 66 67] я писал, что считать одержимость духами в африканских и афроамериканских обществах напрямую сопоставимой с психопа тологическими припадками, находимыми в Европе и Америке, значит пренебречь крайне важным фактом культурного определения. Недавно Рибейро представил на сей счет некоторые важные данные [18, 23, 14]. Будучи сам психиатром, Рибейро имел долгий опыт изучения афробразильских культовых групп в Ресифи. Он не толь ко свел общее понятие «одержимости духами» к категориям, выводимым в соответ ствии со степенью воления, заключенной в том или ином случае, но и указал, что сами жрецы культа опознают различие между нормальными и патологическими слу чаями. Ибо, согласно его описанию, некоторые члены культа время от времени при водились к нему на лечение этими жрецами с объяснением, что их одержимость не правильная и что они «больны» и нуждаются в помощи .

Между тем, даже при обсуждении относительности этики психолог стремится спроецировать свою особую проблему на более широкий фон. Определяя культуру как, «по существу, общий паттерн усвоенных значимостей», Кэнтрил пишет: «Сле довательно, опыт включает в себя: некоторые толчки из среды, физиологические чувственные процессы, усвоенные значимости, каким то образом оседающие в нас из последствий наших прошлых действий, допущения постоянства в отношении как неорганических, так и органических событий, целенаправленное действие по соб ственному выбору, ценностное удовлетворение, какую то степень веры». И предо стерегает: «Все эти аспекты реальности могут отрицаться, если возникает острое и устойчивое несоответствие между ними и последствиями целенаправленного дей ствия по отношению к ним» [3, 681, 682] .

Релятивизм останется предметом бесплодных дебатов, если мы будем довольст воваться его применимостью к чему либо меньшему, нежели весь спектр человечес кого мышления и поведения. Если мы хотим перейти от логической аргументации к научному анализу, нам надо изучить проблему силы энкультурационного опыта в условиях как можно более тщательного контроля. Так, мы долгие годы пренебрегали многообещающим примером Риверса, который на рубеже веков проверил реакции жителей островов Марри, тода и англичан на некоторые иллюзии восприятия [7, 19]. Повторный анализ статистических данных с помощью методов, отсутствовав ших во времена Риверса [21], ясно показывает, что между протестированными груп пами имелись значимые различия, хотя результаты сложнее, чем можно было пред положить исходя из позднейших обсуждений открытий Риверса. С возрождением среди психологов интереса к изучению восприятия, в этом направлении была про делана некоторая работа, особенно в области восприятия цвета [15, 16, 4] .

Мелвилл Дж. Херсковиц. Несколько дополнительных комментариев о культурном релятивизме Кросскультурные исследования зрительных иллюзий и восприятия различий между углами, основанные на применении экспериментальных, контролируемых методов, должны вот вот начаться в рамках Программы африканских исследований в Северо Западном университете. Ожидается, что их результаты дадут менее субъек тивный и менее анекдотичный корпус данных, касающихся влияния культуры на восприятие, чем тот, которым мы до сих пор располагали, и послужит дальнейшей проверке обоснованности базовых релятивистских допущений .

Теперь можно перейти к другим моментам, отмечаемым в дискуссии о реляти визме. Одним из них, отсутствующим в публикациях антропологов – поскольку они слишком хорошо сознают кросскультурный фактор, чтобы угодить в эту ло вушку, – является неразличение внутрикультурного и кросскультурного реляти визма. Эта логическая путаница особенно поразительна там, где обсуждаются про блемы этики и ценностей, и возникает при отсутствии ясного различения идей из разных исторических слоев в развитии философской мысли. Пожалуй, наиболее явно выражена эта путаница у Хартунга, о позиции которого Клакхон совершенно верно сказал, что она «близка к популярной вульгаризации этой доктрины» [12, 688]. Ибо Хартунг говорит: «Этот призыв к терпимости ко всем обычаям делает этические понятия для индивида всецело делом его личного вкуса и предпочте ния. Например, рассуждая на основе толерантности и равной обоснованности, я так же логично мог бы принять условности любой другой культуры, которую мне довелось бы освоить, поскольку у меня не было бы никакого возможного способа заключить, что конвенции именно моей культуры правильны; более того, я был бы одновременно убежден в том, что правила другой культуры столь же обоснованны, как и мои» [9, 122] .

На несколько более сложном уровне Эдел впадает в схожую путаницу, когда го ворит нам, что «не всякая относительность сосредоточена в Я как центре. Она мо жет иметь центром культуру или нацию» [5, 23]. «Если нравственность создается человеком и если она меняется, то никакой метафизически или теологически обя зывающей цели нет. Если правилен эгоизм, то нет никаких морально принудитель ных социальных обязательств, которые не были бы подвержены индивидуальному вето… Если культурная относительность – социологическая истина, то ваша нрав ственность является функцией вашего местообитания. Если нравственные сужде ния всего лишь экспрессивны, то все зависит от того, что вы чувствуете» [5, 27 28] .

И даже если допустить, что «этим выстраивается произвольность в этике», то разве не важно, совершенно независимо от этих выдержек, на каком уровне существует произвольность – на индивидуальном или на культурном?

Что неизменно забывается теми, кто не проводит различия между внутрикуль турными и кросскультурными феноменами, так это способность энкультурацион ного опыта формировать поведение и идеи. Насколько мне известно, нет ни одного культурного релятивиста, который утверждал бы, что его доктрина основывается на поведенческой анархии, описывает ее или предполагает ее, ни одного, кто не при знавал бы, что у каждого общества есть свои правила поведения, этическая система, моральный кодекс, которые редко оспариваются его индивидуальными членами .

Внутри культуры любой акт, выходящий за пределы принятого, будет регулировать ся в рамках уже существующих стандартов и либо отторгаться ими, либо прими ряться с ними. Те, кто составляет общество, испытывают с определением реальнос

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ти не больше трудностей, чем с определением хорошего и дурного поведения. Но это внутри общества. Культурный релятивизм развился потому, что факты различий в этих понятиях о реальности или в моральных системах вкупе с нашим знанием о механизмах культурного научения заставили нас осознать проблему нахождения надежных кросскультурных норм. В каждом случае, когда предлагались критерии для оценки обычаев разных народов, неважно в каком аспекте культуры, сразу вста вал вопрос: «Чьи стандарты?» Сила энкультурационного опыта направляет все суж дения в проторенное русло. В сущности, потребность в культурно релятивистской точке зрения стала очевидной благодаря осознанию того, что нет способа сыграть в эту игру вынесения суждений поверх границ между культурами иначе, нежели с по мощью жульничества .

Это подводит нас к еще одному моменту, который, по видимому, тоже представ ляет трудность для тех, кто критикует релятивизм: различию между универсалиями и абсолютами. Решим ли мы вместе со Шмидтом говорить о «культурных инвариан тах» [20, 783] или сформулируем эту проблему вместе с Эделом как проблему редук ции «неопределенности» – это имеет мало значения, поскольку затруднение здесь, видимо, лишь семантическое. Скорее проблема эта представляется аналогичной проблеме установления наиболее адекватной основы для выведения общих прин ципов человеческого поведения в терминах связи между формой и процессом. Здесь все ясно [10, 619]: особый опыт каждого общества дает исторически уникальное формальное выражение глубинным процессам, действенно формирующим судьбу всех человеческих групп .

Обсуждение этого момента обычно подчеркивало движение маятника с акцента на сходствах между человеческими культурами к акценту на различиях между ними .

На самом деле, однако, эта дихотомия существует больше в аргументации, чем в фактическом положении дел. Правда, ранние исследователи человека делали упор на понятие «человеческой природы», но это, по сути, позволяло им подводить на блюдаемые расхождения под одну рубрику. Позднее больше стали делать упор на различия, но это опять же делалось для того, чтобы показать, насколько разными могут быть внешние проявления общих человеческих склонностей. Следует напом нить, что те, кто яростнее всего отстаивал уникальное историческое положение каж дой культуры, настаивали также на единстве homo sapiens, в противоположность до ктринам расового детерминизма .

Насколько я знаю, нет ни одного релятивиста, который исключал бы из антро пологического репертуара изучение ценностей или отказывал бы человеческому поведению в общей психологической основе. Не отрицают релятивисты и важность исследований, которые совершенствовали бы наше знание о природе и функциони ровании этой общей основы, и исследований связи между представлением (belief) и поведением. Культурный релятивизм, выросший из эмпирического изучения исто рических и психологических механизмов человеческого поведения и макроэтногра фического анализа его разнообразия, приговорен, следовательно, к исследованию любого вопроса, имеющего отношение к эпистемологическим и онтологическим проблемам, неявно заключенным в его позиции. Быть может, и верно, что «совре менная эмпирическая наука», по словам Бидни, систематически исключает «в пого не за научной истиной ценности, такие как добро и красота» [2, 405], но это никоим образом не поднимает вопроса о том, «может ли существовать наука о культурных Мелвилл Дж. Херсковиц. Несколько дополнительных комментариев о культурном релятивизме ценностях» [2, 416]. Непрерывный рост интереса антропологов к изучению ценнос тей является лучшим ответом на такое предположение .

Но это нечто совершенно отличное от постулирования «нормативной науки о человеческой культуре», что равнозначно по своей сути требованию анализа и науч ного понимания. Культурные идеалы – это самые настоящие «социальные факты»

[2, 419], и разница между культурными идеалами народа и всем спектром вариаций в его поведении давно признана. И все же проецировать это в область универсаль ного значит выражать желание, а не следовать предписаниям научного исследова ния, и разницу между одним и другим необходимо признать. Быть может, как ут верждают Эдел и другие, возможно эмпирически установить некоторые специфиче ские проявления морального поведения, находимые везде. Возможно, так. Но в их работах поражают тяжелая нагруженность таких фраз, как «если мы это сделаем, то сможем…», и редкость конкретных предложений относительно того, каким образом нам находить то, что мы ищем. Вполне достаточно сказать, как это делает Бидни, о важности платоновского понятия «идеальной истины» и принять «метафизический, или метакультурный» постулат «объективной реальности, независимой от наблюда теля». Она, может быть, и существует, но в рамках нашего знания о психокультур ных процессах энкультурации релятивист может лишь еще раз поставить свой осно вополагающий вопрос: «Чья объективная реальность?»

Наконец, мы подходим к вопросу о практическом релятивизме. Что нам де лать, когда какой то народ открыто вмешивается – неважно с какой целью – в жизнь другой человеческой группы? Этот вопрос поставил со всей ясностью Редфилд: «Лег ко было смотреть с равной доброжелательностью на всякого рода ценностные сис темы, пока речь шла о ценностях неважного маленького народа, далекого от наших собственных интересов. Но равную доброжелательность становится труднее поддер живать, когда обращаются с просьбой антропологически изучить нацистов или по мочь администратору “Четвертого пункта” решить, что нужно сделать для тех лю дей, которым он обязан помочь» [17, 145 146]. Тем не менее сам Редфилд, в отличие от многих из тех, кто отвергает культурный релятивизм или у кого принятие его яв ляется ограниченным, проанализировал с удивительным чистосердечием и прони цательностью собственные этноцентрические оценки культуры [17, 163 165] и гово рит далее: «Должен сказать, что доктрина культурного релятивизма… это не доктри на этической неразборчивости» [17, 46] .

Ответ на вопрос, поднимаемый практическим релятивизмом, остается пробле мой, которую нельзя решить на философском уровне. Необходимо повторить, что нет жизни на условиях односторонней терпимости, и, когда прибегают к силе, нель зя не перевести энкультурированное представление в действие. Один экономист ве ликолепно сформулировал эту позицию: «…расплатой за грех этноцентризма стано вится открытый конфликт. Если согласия относительно ценностей достичь не уда ется, то мы можем лишь пытаться развить социальный контроль, чтобы минимизи ровать конфликт по поводу целей, при условии, что сможем найти достаточный кон сенсус против существования высокого уровня открытого конфликта» [22, 13] .

–  –  –

4. Conklin H.S. Hanunуo Color Categories // Southwestern Journal of Anthropology. 1955. Vol. 11. P. 339 344 .

5. Edel A. Ethical Judgment, the Use of Science in Ethics. Glencoe, 1955 .

6. Ginsberg M. On the Diversity of Morals // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1953. Vol. 83. P. 117 135 .

7. Haddon A.C. (ed.) Reports of the Cambridge Anthropological Expeditions to the Torres Straits. Cambridge (England), 1901 .

8. Hallowell A.I. Culture and Experience. Philadelphia, 1955 .

9. Hartung F.E. Cultural Relativity and Moral Judgments // Philosophy of Science. 1954. Vol. 21. P. 118 126 .

10. Herskovits M.J. Man and His Works. N.Y., 1948 .

11. Herskovits M.J. Tender and Tough minded Anthropology and the Study of Values in Culture // Southwestern Journal of Anthropology. 1951. Vol. 7. P. 22 31 .

12. Kluckhohn C. Ethical Relativity: sic et non // The Journal of Philosophy. 1955. Vol. 52. P. 663 677 .

13. Kovisto W.A. Moral Judgments and Value Conflict // Philosophy of Science. 1955. Vol. 12. P. 54 57 .

14. Linton R. Culture and Mental Disorders. George Devereux ed. Springfield, Ill., 1956 .

15. Ray V.F. Techniques and Problems in the Study of Human Color Perception // Southwestern Journal of Anthropology. 1952. Vol. 8. P. 251 259 .

16. Ray V.F. Human Color Perception and Behavioral Response // Transactions, New York Academy of Science .

Ser. 2. 1953. Vol. 16. P. 98 104 .

17. Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca, 1953 .

18. Ribeiro R. Unpublished Communication to the Northwestern University Anthropology Club. 1956 .

19. Rivers W.H.R. Observations on the Senses of the Todas // British Journal of Psychology. 1905. Vol. 1. P. 321 396 .

20. Schmidt P.F. Some Criticisms of Cultural Relativism // The Journal of Philosophy. 1955. Vol. 52. P. 780 791 .

21. Segall M. A Review of Studies by Rivers among Murray Islanders and Todas. 1956 (рукопись) .

22. Simpson G.E. Cultural Relativism. Humanities Panel Discussion, Oberlin College. № 7. 1954 (ротапринт ное издание) .

23. Stainbrook E. Some Characteristics of the Psychopathology of Schizophrenic Behavior in Bahian Society // American Journal of Psychiatry. 1952. Vol. 109. P. 330 335 .

24. Vivas E. The Moral Life and the Ethical Life. Chicago, 1950 .

Пер. с англ. В.Г. Николаева

Николаев Владимир Геннадьевич – кандидат социологических наук, доцент социологического факультета Государственного университета «Высшая школа экономики» (Москва). Наш постоянный автор и перевод чик. E mail: vnik1968@yandex.ru .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64)

–  –  –

КОСМОПОЛИТИЧЕСКИЙ

ЛОКАЛИЗМ И ДЕКОЛОНИАЛЬНЫЙ

ВЫБОР* Аннотация: Чем отличается космополитизм от глобализа ции? Являются ли они “естественными” историческими процес сами или были замыслены с определенными целями? Был ли кантовский космополитизм хорош для всех людей или отвечал лишь определенным европоцентристским представ лениям о том, что есть космо полис? В статье доказывается, что если термин “гло бализация” в самом общеупотребительном смысле относится к проектам и устремле ниям неолиберальной глобализации (примерно с 1980 по 2008 гг.), а кантовское понятие “космополитизма” соответствовало второй волне (XVIII XIX вв.) европейской миро вой экспансии, то “деколониальный космополитизм” имеет отношение к мировым про цессам и их осмыслению, размежевываясь и с неолиберальной глобализацией и с либе ральными космополитическими идеалами. Он также отделяется от теологического и и марксистского видения однородного мира, организованного вокруг религиозных идеа лов или государственного социалистического регулирования. Деколониальный космопо литизм представляет собой космополитизм множественных траекторий, нацеленный на создание транс модерного мира, основанного на плюриверсальности, а не на очеред ном универсализме для всех .

Abstract: What are the differences between cosmopolitanism and globalization? Are they “natural” historical processes or are they designed for specific purposes? Was Kant cosmopoli tanism good for the entire population of the globe or did it respond to a particular Eurocentered view of what a cosmo polis should be? The article argues that, while the term “globalization” in the most common usage refers and correspond to neo liberal globalization projects and ambi tions (roughly from 1980 to 2008), and the Kantian concept of “cosmopolitanism” responded to the second wave (XVIII and XIX of European global expansion), “de colonial cosmopolitan ism” refers to global processes and conceptualizations delinking from both neo liberal globaliza tion and liberal cosmopolitan ideals. But it delinks also from theological and Marxist visions of a Валтер Д. Миньоло – доктор философии, профессор литературы и романских исследований Уильяма Уан намейкера, директор Центра глобальных и гуманитарных исследований Университета Дьюк (Северная Каролина, США). E mail: walter.mignolo@duke.edu .

–  –  –

homogenous world center around religious ideals or state socialist regulations. De colonial cos mopolitanism is a cosmopolitanism of multiple trajectories aiming at a trans modern world based on pluriversality rather than on a new and good universal for all .

Ключевые слова: колониальность, деколониальность, современный/колониальный мир, модерность/колониальность, наша модерность и их модерность, модерность как европоцентрический нарратив .

Keywords: Coloniality, Decoloniality, Modern/colonial world, Modernity/coloniality, Our modernity and their modernity, Modernity as an Eurocentered and imperial narrative .

Хотя термина «космополитизм» и не существовало в XVI–XVII вв., сама идея была в ходу и носила теологический смысл. Кантовское понимание космополиса было уко ренено в разуме и науке, но основывалось на карте мира Ортелиуса 1570 г., а космопо литизм XVIII в. стал светской версией того, что можно назвать «христианизмом» .

Понятие «доброго правления» недавно вошло в лексикон международных отно шений и в международное право. Этот термин используется не в том значении, ко торое в него вкладывал Гуаман Пома, и тем более не в смысле сапатистов («совет доброго правления»), но в понимании Саламанкской школы. Существует преемст венность между возникновением международного права в XVI в., космополитичес кими идеалами в XVIII в. и добрым правлением в XX в., поддерживаемым ООН и Мировым банком. Всеобщая декларация прав человека была принята именно, ког да создавались эти институты и, следовательно, права человека, доброе правление и развитие начали работать вместе с целью создания новой версии «христианизма» и «космополитизма», теперь названной глобализмом. «Глобализм», как и «космопо литизм» обозначает точку зрения, видение мира, а не процесс, хотя последнее тща тельно скрывается .

Преемственность от XVI к XXI столетию как создание, консолидация и экспан сия западных идеалов и цивилизации – одна из центральных тем проекта модерно сти/колониальности. В XVI в.

формируется колониальная матрица власти, которая проявляется в четырех взаимосвязанных практических и концептуальных сферах:

1. Контроль над субъектностями;

2. Контроль над полномочиями;

3. Контроль над экономикой;

4. Контроль над знанием .

Эти сферы постоянно взаимодействуют и поддерживаются расовыми и патри архальными основаниями знания. Расизм и патриархальность приняли форму хри стианской теологии и выразились в тео политике знания. С XVIII в. светская фило софия потеснила (но не заменила) теологию, укоренившись в разуме и эгологии .

Всякий раз колониальная матрица власти трансформировалась и адаптировалась к новым условиям, но ее принципы контроля над знанием оставались нетронутыми .

А «доброе правление» означало имперский контроль над знанием. Международное право возникло из необходимости оправдания этого контроля и эксплуатации .

Сама идея «христианского мира» в основополагающих трудах международного права была наследием Римской империи в позднем христианском изводе, а Англия и США претендовали на роль ее наследников. Исторические и колониальные осно вания международного права были одновременно связаны с утверждением прав и с расизмом .

Валтер Миньоло. Космополитический локализм и деколониальный выбор Центральным аргументом Витории был вопрос ius gentium (прав народов или наций). Будучи гуманистом, Витория отрицал божественное право, ставившее Папу выше монарха, и приравнивал права испанцев и индейцев в соответствии с ius gentium. Для оправдания захвата испанцами индейских земель он выдвинул тезис, что хотя индейцы и люди, но они лишены чего то важного, незрелы и нуждаются в управлении и защите испанцев. Нехватка или, напротив, переизбыток каких то ка честв использовались для сопоставления всех нехристиан с идеальной моделью че ловечества .

В этот момент Витория и ввел колониальное различие в международное право .

Христианский мир обозначил свои границы, которые останутся нетронутыми и когда светский космополитизм переосмыслит имперский проект и подготовит почву для цивилизаторской миссии. Энтони Энги проанализировал исторические основания зарождения колониального различия и пришел к выводу, что, признав равенство индейцев и испанцев перед лицом естественного права, Витория предотвратил по сягательства Папы и божественного права на дела человеческого мира. Естествен ное право придало суверенность государству и монарху. Теперь вопрос состоял в том, обладают ли и индейцы суверенностью? Если да, то войны с ними должны идти в соответствии с международным правом, регулирующим отношения между двумя суверенными государствами .

Витория абсолютизировал естественное право и сделал его единственным ис точником легитимности человеческого общества вместе с наукой, противостоявшей теологии. Но его рассуждения касались главным образом прав и ограничений ис панцев в отношении варваров. Взаимодействия между христианами и варварами всегда односторонни – варвары лишены суверенности, даже если расцениваются как равные по естественному праву .

Этот ход фундаментален в правовом и философском формировании современ ного/колониального мира и сохранялся на протяжении столетий. Менялись лишь слова, обозначающие иное – от варваров к примитивным народам, от коммунистов к террористам. Таким образом, христианский мир, светский космополитизм и эко номический глобализм – названия, соответствующие разным моментам колониаль ной матрицы власти и разным имперским лидерам. Это множественные лица кос мополиса, показывающие ограниченность имперских космополитических проек тов в вопросе прав. Виторию интересует не столько проблема порядка в отношениях между суверенными государствами, сколько между государствами различных куль турных систем. Он решает ее, фокусируясь на культурных практиках каждого обще ства и оценивая их в терминах универсального jus gentium. Затем Витория доказыва ет, что индейцы нарушают этот универсальный естественный закон и потому вклю чаются в систему лишь с тем, чтобы подвергнуться подчинению .

Существует три ограничения космополитических идеалов. Первое состоит в том, что различия между культурными системами были сформулированы не индейцами, а единолично Виторией, и, следовательно, здесь уже было заложено колониальное различие, причем эпистемологическое. По рождению и по естественному закону, испанцы и варвары могли рассматриваться как онтологически равные. Но эписте мологически варвары якобы еще не были готовы к самоуправлению в соответствии с принципами человеческого закона. Здесь и начинает приносить дивиденды пред ложенное Виторией деление на божественное, естественное и человеческое право .

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

Второе ограничение состоит в том, что предлагаемая модель уже содержит ме ханизм регулирования своих нарушений. Когда они возникают, приверженцы этой модели заведомо оправдывают свой экспансионизм, насилие, порабощение и ли шение собственности тех, кто объявляется нарушителями правил и норм. Эта логи ка блестяще воспроизведена Джоном Локком во Втором Трактате о государстве .

Колониальность у Витории подготовила почву не только для международного пра ва, но и для современных европейских концепций государственности, особенно в вопросе собственности и управления во взаимодействии христиан и варваров .

Наконец, сама эта модель имела не божественное и не естественное происхож дение, а определялась вполне конкретными человеческими интересами. Она вклю чала варваров в их различии, тем самым легитимируя любое действие христиан с целью их укрощения. Этот принцип действует и сегодня в любой политике включе ния. Конструирование колониального различия идет рука об руку с возникновени ем экстериорности – выдуманного места вне фрейма модерности, которое привно сится в этот фрейм с тем, чтобы обеспечить контроль над ним и право устанавливать законы. Для этого необходим институциональный и концептуальный контроль за формулированием и провозглашением истины и нормы .

Доктрина суверенности, созданная на Западе и затем перенесенная на неевро пейский мир, в своих важных аспектах вводит нас в заблуждение. Она приобрела свои черты посредством колониального контакта. Это темная сторона сувереннос ти, которую нельзя понять лишь в рамках доктрины, описывающей существование суверенных государств. В Европе после Вестфальского мира сложились междуна родные отношения, основанные на понятии суверенности, с тем чтобы регулиро вать складывавшуюся межгосударственную систему суверенных стран внутри Евро пы. Такова локальная и региональная ситуация, в которой Кант размышлял о кос мополитизме.

Но, когда он глядит за пределы сердца Европы на Россию, Турцию, Польшу, он видит, по сути, колониальное различие, которое во времена Канта выра жалось в двух взаимодополняющих направлениях:

1. Ориентализм в интерпретации Э. Саида был не чем иным, как обновленным колониальным различием светской Европы с Востоком, которое Витория устано вил в отношении христианской Европы и варваров .

2. Изобретение Юга Европы перековало колониальное различие во внутреннее имперское различие: поднимавшиеся имперские страны отделились от христиан ских латинских стран .

Кантовский космополитизм формировался в рамках идеи, что мир за граница ми сердца Европы, включая Юг Европы, должен был быть приведен к свету цивили зации. В постмодернистском мире, управляемом принципом глобализма, риторика модерности вновь возрождается в дискурсах спасения, благоденствия, свободы и их темной стороны – логики колониальности (дискриминации, расизма, доминирова ния, единоличного принятия решений, эксплуатации). Глобализм – это англо аме риканская рыночная идеология, достигшая апогея в 1990 е гг. и тесно связанная с растущим богатством неолиберальных сил в единственной оставшейся в мире су пер державе. Он укоренен в неолиберализме. Если первый вариант космополитиз ма (христианский мир) в качестве всеобъемлющего принципа использовал теоло гию, а второй (светский космополитизм в духе Канта и Локка после Вестфальского мира) поставил на это место светскую философию и науку, чтобы регулировать об Валтер Миньоло. Космополитический локализм и деколониальный выбор щество и воображать космополитический мир, то третий (глобализм) в центр ставит «невидимую руку», регулирующую экономику. «Невидимая рука», введенная как понятие Адамом Смитом в те же годы, когда Кант воображал свой праздничный ва риант космополитизма, всегда скрывает общие неприглядные основания с божест венным и естественным правом Витории .

Переходя от «доброго правления» в понимании Витории (международное пра во) и Локка (регулирование наций государств) к глобализму, мы тем самым ставим на первое место homo economicus – вместо христианина и цивилизованного челове ка, противостоящего варварам и неразвитым людям. Но глобализм ведь не занят усмирением варваров или легитимностью международных отношений, главная его забота – при меньших затратах получать большие прибыли. Поэтому варвары сме нились коммунистами, а затем террористами – силами, мешающими homo ecnomicus стать воистину глобальным .

Вопрос о том, кто в большей, а кто в меньшей степени принадлежит человечест ву, уже не важен. Важны люди, которые могут работать и потреблять, независимо от их религиозных взглядов, цвета кожи или сексуальности. Глобализм – это общность определенного типа экономики вне зависимости от национальной, языковой, рели гиозной и культурной принадлежности ее лидеров. Христианский мир, космополи тизм и глобализм тогда – всего лишь разные версии долгой истории западной им перской экспансии вплоть до сегодняшнего состояния .

Деколониальный космополитизм предлагает двойное размежевание, радикаль ный сдвиг в геополитике знания и бытия.

Он может быть реализован в следующих сценариях:

1. Трансформация моноцентрического западного мира с зарождения колони альной матрицы власти в XVI в. и до 2000 г. Примерно с 2000 г. она постоянно оспа ривается. Происходит трансформация моноцентрического мира в полицентричес кий капиталистический мир. Полицентричность и как следствие отсутствие кон сенсуса выступают на уровне контроля политических полномочий, знания и субъ ектности (гендера, религии, сексуальности и т.д.) .

2. Полицентрический капиталистический мир не является деколониальным миром, который избавился от колониальности власти и колониального и импер ского различия. Деколониальный космополитизм пока не работает активно на уровне государства, но скорее в области «политического общества», частью которого явля ются социальные движения .

Деколониальный космополитизм живет на границах, в экстериорности, в ко лониальном различии. Если космополитизм создавался и проводился в жизнь из «центра», деколониальный космополитизм представляет собой идею «границ» – мест, историй и людей, которые, не будучи христианами или светскими европейцами, не живя в определенной истории, были вынуждены иметь с ней дело. Это не значит, что восстанут в едином порыве все выброшенные из западной модерности. Но деко лониальные проекты возникают из колониальных модерностей, то есть со стороны неевропейских субъектов, которым пришлось иметь дело с европейской модернос тью поневоле. У тех, кто населяет колониальные модерности, есть несколько вари антов поведения. Один состоит в ассимиляции и внесении вклада в вестернизацию своих «отсталых» стран. Другой – в адаптации марксизма с тем, чтобы отмежеваться от европейской модерности и капитализма. Третий состоит в участии в теологиях

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

освобождения. Наконец, существует и деколониальный выбор, который начинает ся с рассказывания замалчивавшейся ранее истории образования и трансформации колониальной матрицы власти .

Деколониальный выбор является спинным хребтом деколониального космопо литизма, связывая общность опытов людей сходных локальных историй.

Деколо ниальный космополитизм сшивает опыты и идентичности в жизни и в политике:

все люди, в разной степени сталкивающиеся с последствиями современного/коло ниального расизма и патриархальности, имеют нечто общее. Франц Фанон называл их/нас проклятыми земли. Общность, которая связывает людей и сообщества на ос новании их неполной принадлежности человечеству, связывает и различные идентич ности, и множество траекторий в глобальном процессе деколониального космополи тизма, направленного к горизонту плюриверсальности как универсального проекта .

3. Существует различие между «ориентализмом наоборот» и нативизмом. В пер вом случае субъекты, ставшие восточными объектами в западной системе знания, в ответ сделали запад своим иным. Но в результате ориентализм наоборот пытается изменить лишь содержание игры, но не ее принципы. Нативизм находится в таких же отношениях к ориентализму наоборот как европоцентризм – к настоящему ори ентализму. И нативизм, и европоцентризм предлагают онтологический и эпистемо логический зонтик, под которым можно развить философию истории и политичес кую платформу. Если европоцентризм поддерживает уникальность, превосходство и провиденциальность Запада, то нативизм поддерживает идею субверсии, отказа от этих метанарративов. Нативизм родился из печальных обстоятельств колониа лизма и агонии послевоенного периода деколонизации. Он представляет собой куль турный отклик интеллектуалов третьего мира, готовых утвердить вновь найденные идентичности. В этом нет ничего эссенциалистского. Скорее речь идет о стремле нии местных интеллектуалов уйти от западной культуры, грозящей их поглотить .

Тогда можно перевести «нативизм» в «локализм» с осознанием того, что локаль ности создавались вместе с трансформациями колониальной матрицы власти. Ло кализм возникает благодаря мощной интеллектуальной и политической элите, часть которой по прежнему связана с Европой через марксизм, но в (пост)колониях, а часть – уже деколониальна. Локализм является плюриверсальным противовесом универсальному европоцентризму, который, в конечном счете, и есть западный ло кализм или нативизм с глобальным замыслом, ставший синонимом универсализма .

Кантовский космополитизм и его наследники проповедуют универсализацию западного нативизма/локализма. Марксисты и другие левые также принадлежат это му миру. В этом и состоит вызов космополитизма. А незападный локализм плюра лен в силу множественности памяти и колониальных ран, образов жизни, языков, верований и опытов, связанных с Западом, но все же не подчиняющихся ему. Лока лизм, который не следует путать с национальным фундаментализмом или правым нативизмом, должен быть плюриверсальным и, следовательно, деколониальным .

Поскольку локализм вырос из логики колониальности, общей для различных форм западной имперской/колониальной экспансии и ее суррогатов после XVI в., его опо знавательным знаком выступает деколониальная нить, связывающая воедино и пре вращающая плюриверсальность в глобальный проект .

Если космополитизм и следует сохранить в гуманистическом будущем, то это должен быть «космополитический локализм» – явный оксюморон, но кантовский © ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64) проект одного локализма, позиционирующегося как универсальный, сегодня не приемлем. «Космополитический локализм» – это еще одно выражение плюривер сальности как глобального проекта. Кантовское наследие следует свести к ограни ченному локализму и лишить его имперских глобальных претензий. Космополитизм может работать, только если нет высшего глобального замысла, но есть глобальное согласие, в рамках которого никто не станет управлять без того, чтобы и им не уп равляли. Это сложное условие для выполнения теми, кто верит, что их партия, рели гия, идеология – лучшие для всех и должны навязываться всем ради благоденствия и вечного мира. Сложное, но выполнимое сегодня, когда поднимается глобальное политическое общество, осознающее, что эпоха управляемых и подчиняющихся, а также наказываемых за неповиновение исчерпана и подходит к концу .

WALTER D. MIGNOLO

COSMOPOLITAN LOCALISM AND

THE DECOLONIAL OPTION (PART 2)

IV.2 ‘‘Cosmopolitanism’’ was not a term in use in the sixteenth and seventeenth centuries. The ‘‘idea,’’ however, was there in theologi cal, rather than secular terms. Kant’s conception of cosmo polis presupposed the already existing ‘‘typus orbis terrarum’’ mapped by Abraham Ortelius in 1570 [8]. In other words, ‘‘cosmopolitanism’’ in the eighteenth century (in the sense of a human polis modeled on the law of the cosmos) is the secular version of a word that did not exist but that we can invent: ‘‘Christianism.’’ Christianism did not image society regulated by the law of the universe (quite the contrary, Christianity was against scientific discoveries – as we know through Galileo’s trial – but none the less, imagined a society modeled accord ing to Christian views of divine and natural laws). In the last analysis, it was the same: secular thinkers who dethroned God and replaced it with Science and Reason and placed themselves in the driver’s seat of civilization. So, let’s go back in search of the Christian version (six teenth and seventeenth centuries) and the foundation of secular cosmopolitanism (eighteenth and nineteenth centuries) .

The concept of ‘‘good governance’’ recently entered the vocabulary of international relations and international law. Paradoxically, the term is not used in the sense proposed by Guaman Poma, and even less in the sense that the Zapatistas in Southern Mexico use the term (‘‘Juntas de Buen Gobierno,’’ ‘‘Council of Good Governance’’), but in the implied version elaborated by legal theologians of Salamanca. Thus, there is a direct line connecting the emergence of international law in the sixteenth century (there is no such a thing before then) with cosmopolitan ideals in the eighteenth century and with good governance and de velopment in the twentieth century promoted by the United Nations and the World Bank .

Not by chance, the Universal Declaration of Human Rights, in 1948, came at the time in which such institutions were being created and, therefore, Human Rights, good governance, and development began to work in tandem towards the new version of ‘‘Christianism’’ and

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

‘‘cosmopolitanism,’’ now baptized as ‘‘globalism.’’ ‘‘Globalism,’’ like ‘‘cosmopolitanism,’’ names a vision rather than a process (e.g., globalization). Interestingly enough, what words highlight and hide is different in the three successive and now coexisting imperial projects .

Christianization and globalization are accepted words. However, ‘‘cosmopolitanization’’ is not accepted by the Thesaurus, which doesn’t accept ‘‘Christianism’’ either .

The continuity from the sixteenth to the twenty first century, that is, the formation, consolidation, and expansion of Western ideals and civilizations, is one of the central theses of the project modernity/coloniality [6]. The theses is the following: the process of governing the Indies, managing the riches and controlling the population, forcing Spaniard and Portu guese first, then British, French, and German intellectuals, merchants, and officers of the State to invent both discourses and managerial technologies that introduced transformations of scale in relation to previous technologies of control, in Europe, and introduced others unknown until then. The end result was the formation, during the sixteenth century, of the colonial matrix of power .

The colonial matrix of power has been described in four interrelated domains of practic

es and arguments (as well as laws, edicts, institutions, and implicit and explicit assumptions):

1. The management of the control of subjectivities emerged first in the Spanish encoun ter with natives. The church and the monastic orders took over the management and control of subjectivities by converting Indians to Christianity and teaching them Spanish and also by controlling the Spanish and Portuguese population, and their descendants, in the formation of colonial societies .

2. The control of authority, shared between the papacy and the monarchy, was estab lished by a series of law and edits, such as El Tratado de Tordesillas (1394), by which the Pope donated the Americas to Spanish and Portuguese monarchs; by the infamous Requerimien to, by which Spaniards gave themselves the right to expropriate lands and by the establish ments of Viceroyalties from Mexico to Peru and the River Plate. International law came about as a need to regulate the interactions between European foreigners and native Indians .

3. The control of the economy was organized first around the exploitations of mines and the creation of encomiendas, by means of which Spaniards obtained lands and Indians to work on it. Later on, plantations in the Caribbean accelerated the slave trade and the exploi tation of labor. By the end of the seventeenth century, the economy engendered a set of dis course that will engender, in the eighteenth century, the emergence of political economy .

4. The control of knowledge was managed by several means. First of all, the already existing printing press that allowed Europeans to publish and circulate reports, narratives, treatises, and debates about the New World. Indians did not have the same Cosmopolitanism and the De colonial Option possibility and, therefore, whatever they said and thought was either unheard or, if it was heard, it was through Iberian first and then French and British travelers, historians, or philosophers in later centuries. And the same happened with millions of enslaved Africans transported to the New World, and with Africans in Africa who did not have any say in the debate, until late in the eighteenth century, when the ex enslaved had the opportunity to write and be published. And, secondly, the control of knowledge was managed through the installation of colleges, monasteries, and universities .

These four domains are all and constantly interrelated and held together by the two pillars of enunciation: the racial and patriarchal foundation of knowledge without which the colonial matrix of power would not have been possible to be established. Racism and patriar chy took the form of Christian theology (regardless of whether Catholic or Protestant princi Walter D. Mignolo. Cosmopolitan localism and the decolonial option ples are defended or critiqued) and manifested itself in the theo politic of knowledge. Since the eighteenth century, the secular science of philosophy (regardless of whether different schools of thought confronted each other) displaced (but did not replace) theology and ground ed itself in secular reason and egology. When France and England, for example, displaced Spain and Portugal in the leadership (or when the United States displaced England after WWII), the colonial matrix of power was transformed and was adapted to the new circum stances, but the basic principles in the control of knowledge remained. Another story appears when, for example, the confrontation is not between England and Spain, but between all of the Western Christian countries of the Atlantic and the Islamic countries of the Middle East .

In the former case, the dispute was, and still is, for the control of the colonial matrix of power. In the second case, the confrontation is between countries, agents, and institutions that built and controlled the colonial matrix and countries, agents, and institutions that were destined to be controlled by it. Thus, ‘‘good governance’’ meant the imperial management of authority and the control of knowledge directly related to good governance. International law sprang out of the necessity to justify the control of Indians and justify the expropriation of their lands .

IV.3 Francisco de Vitoria was celebrated mainly among Spanish and other European schol ars for being one of the founders of international law. His treatise, Relectio de Indis, is con sidered foundational [4]. The idea of the Orbis Christianus (or the Christian cosmos) was not new. It was the legacy of the Roman Empire; particularly from the moment Constantine brought together Christianity with Imperium (e.g., dominium), to which later on England will claim their own inheritance and more recently, the United States. The novelty of the sixteenth century was the emergence of a part of humanity (named Indians by Christians) and lands (named Indias Occidentales, New World, and, later on, America). The historical and colonial foundation of international law was, at the same time, the foundation of rights and racism as we know it today. Let’s see how .

Central in Vitoria’s argument is the question of ius gentium (rights of the people or rights of nations). At Vitoria’s time, a distinction was made between divine, human, and natural law. By divine law, the Pope was the ultimate sovereign, above the monarch – more precisely, between God and the monarch. Vitoria was a humanist and he rejected divine law .

Nations, that is, communities of people, were bound by natural law and, therefore, they all have the rights of the people. Thus, there was no difference for Vitoria between Spaniards and Indians in regard to ius gentium. The problem appeared when he had to find a reason to legally authorize Spaniards to take possession of Indian lands. Vitoria found his way out by recognizing that the Indians are human but they ‘‘lack’’ something. Lack and excesses were two constant features of Indians, as well as non Christians, to locate their correspondence with the standard model of humanity. Thus, although bound and equal to Spaniards in the domain of ius gentium, Indians were sort of childish and needed the guidance and protection of Spaniards .

At that moment, Vitoria inserted the colonial difference into international law. Orbis Christianus encountered its limits, limits that will remain when secular cosmopolitanism recast the imperial project and set the stage for the civilizing mission. Anthony Anghie has provided an insightful analysis of the historical foundational moment of the colonial differ ence [1; 7; 10]. In a nutshell, the argument is the following; Indians and Spaniards are equal

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

in the face of natural law, as both, by natural law, are endowed with ius gentium. In making this move, Vitoria prevented the Pope and divine law from legislating on human issues. That is, it deprived the Pope of its sovereignty. Natural law endows the monarch and the state as sovereign. The question now is whether Indians who, like Spaniards, are endowed with ius gentium by natural (and not divine) law are sovereigns. If they are sovereigns, then wars with Indians will be ruled by international law legislating between two sovereign states. Vitoria’s

foundational move consisted in this:

By bracketing divine law and putting the Pope out of legislation of human affairs, he established natural law as the ultimate sovereign. Society shall be governed according to nat ural law and, at the time where science (astronomy and physics) were in its inception and not on good terms with theology, the interpretation of natural law was in the hands of legal theo logians, like Vitoria himself. Now, by natural law, all human beings were born equal – a principle to which no one will object – and because of it, are all endow with ius gentium, with the rights of people or nations. Vitoria devoted the first two of the three sections of Relectio de Indis to defend the rights of Indians (to whom he consistently refers to as ‘‘los baґrbaros,’’ ‘‘the barbarians’’) not to be dispossessed or invaded, and put a halt to Spaniards’ anxiety to invade and dispossess .

However, once Vitoria established the distinction between ‘‘principes Christianos’’ (and Castilian in general) and ‘‘los baґrbaros’’ (the barbarians), and he made his best effort to balance his arguments based on the equality he attributed to both people by natural law and ius gentium, the entire discussion is based on Spaniards’ rights and limits toward ‘‘the bar barians’’ to expropriate or not, to declare war or not, to govern or not. Vitoria frequently offers counter or parallel examples imagining what would happen if, instead of Christians and barbarians, the situation would be between French and Castilians without calling atten tion to the difference. The difference is that communication and interactions between the French and Castilians are established on the assumption of two sovereign nations or people, in which case in any litigation, both parties will have a saying. On the contrary, communica tion and interactions between Christians and barbarians are one sided: the barbarians have no saying in whatever Vitoria said because barbarians are deprived from sovereignty even when they are recognized as equal per natural law and ius gentium .

The move is foundational in the legal and philosophical constitution of the modern/ colonial world and will be maintained through the centuries, modified in the vocabulary from barbarians to primitives, from primitives to communists, from communists to terror ists. Thus, Orbis Christianus, secular cosmopolitanism, and economic globalism are names corresponding to different moments of the colonial matrix of power and distinct imperial leadership (from Spain to England to the United States). These are the many faces of cosmo polis that I outlined in my previous article tackling the question of rights (of people, of man, and of the citizen and of humans) to flag the limits of imperial cosmopolitan projects .

Anthony Anghie made two decisive points about Vitoria and the historical origins of

international law:

My argument, then, is that Vitoria is concerned, not so much with the problem of order among sovereign states but the problem of order among societies belonging to two different cul tural systems. Vitoria resolves this problem by focusing on the cultural practices of each society and assessing them in terms of universal law of jus gentium. Once this framework is established, he demonstrates that the Indians (e.g., barbarians in Vitoria’s vocabulary) are in violation of univer sal natural law. Indians are included within a system only to be disciplined [1, 102] .

Walter D. Mignolo. Cosmopolitan localism and the decolonial option Three limits to cosmopolitan ideals (from Orbis Christianus to globalism) deserve at tention. The first is that the distinction between two cultural systems has not been proposed by Indians (or barbarians), but by Vitoria unilaterally. Unilateralism in this particular case means that the colonial difference was inscribed in the apparent equality between two cul tures or nations endowed by natural law with ius gentium. The colonial difference was mainly and foremost epistemological. That is, by recognizing equality by birth and by nat ural law, Spaniards and barbarians are ontologically equals. However, epistemically, bar barians are not yet ready to govern themselves according to the standards established by human law. And here is where Vitoria’s distinction between divine, natural, and human law pays its dividends .

The second is that the framework is there to regulate its violation. And when violation occurs, then the creator and enforcers of the framework had a justification to invade and use force to punish and expropriate the violator. This logic was wonderfully rehearsed by John Locke in his Second Treatise on Government (1681). One can say that ‘‘coloniality,’’ in Vitoria, set the stage not only for international law but also for ‘‘modern and European’’ conceptions of governmentality. It seems obvious that Locke did not get as much from Ma chiavelli as from the emergence of international law in the sixteenth century, and in the way that Vitoria, and his followers, settled to discuss both the question of ‘‘property’’ and ‘‘gover nance’’ in the interaction between Christians and the barbarians. Machiavelli was thinking politically in the conflicted Italy of the first half of the sixteenth century. His concern was to advise the Prince as how to obtain or maintain power and how to regulate conflict in Italy, not between Spaniards and the barbarians! So, for Machiavelli, there was no ‘‘thief,’’ like in Locke, or violators of natural law, like in Vitoria .

The third is that the ‘‘framework’’ is not dictated by divine or natural law but by hu man interests, and, in this case, the interests of Christian Castilian males. Thus, the ‘‘frame work’’ presupposes a very well located and singular locus of enunciation that, guarded by divine and natural law, it is presumed to be universal. And third, the universal and unilater al frame ‘‘includes’’ the barbarians or Indians (a principle that is valid for all politics of inclusion that we hear today) in their difference, thus, justifying any action that Christians will take to tame them. The construction of the colonial difference goes hand in hand with the establishment of exteriority: the invented place outside the frame (barbarians) that is brought into the frame in order to secure the control of the frame (civilized) and to legis late. Exteriority in other words, is the outside, invented in the process of building the in side. In order to do so, you have to control the enunciation both institutionally and con ceptually .

Anghie made a second single observation that coincides with one of the basic principles

upon which de colonial thinking and the analytic of modernity/coloniality has been built:

Clearly, then, Vitoria’s work suggests that the conventional view in which sovereignty doc trine was developed in the West and then transferred to the non European world is, in impor tant respects, misleading. Sovereignty doctrine acquired its character through the colonial encounter. This is the darker history of sovereignty, which cannot be understood by any ac count of the doctrine that assumes the existence of sovereign states [1, 103] .

Anghie points toward a radical epistemic shift necessary to de colonize the inherited view of Eurocentered modernity. That is, that international relations based on the concept of sovereignty emerged in Europe, after the Peace of Westphalia, to regulate an emerging inter state system, within Europe where states were considered to be sovereign. This is the local

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

and regional situation in which Kant was thinking cosmopolitanism. But beyond the heart of Europe, as we saw above, when Kant faces Russia, Turkey, and Poland, what he faces is indeed the colonial difference. And the colonial difference, at the time of Kant, was refash

ioned in two complementary directions:

1. Orientalism, as analyzed by Edward Said, was nothing else other than updating the colonial difference of secular Europe with the Orient, that Vitoria had already established Christian Europe and the barbarians .

2. The invention of the South of Europe (clear in Kant and Hegel) recast the colonial difference into internal imperial difference: the emerging imperial countries (England, Ger many, France, now leading the European Union), separated themselves from Christian and Latin countries (France occupying an intermediary position, but also taking the leadership of the Southern Latin countries – Italy, Spain, and Portugal) .

Kant’s cosmopolitanism was cast under the implicit assumptions that, beyond the heart of Europe was the land of those who had to be brought into civilization and, in the South of Europe, the Latin and Catholic countries, some of them – like Spain and Portu gal – too close to the Moors and with mixed blood. Now, if we jump from the era of Euro pean ‘‘cosmopolitan’’ modernity and the civilizing mission (with England and France lead ing the way) to a post modern world guided by ‘‘globalism,’’ we have the sketch of the continuity and diachronic accumulation of the rhetoric of modernity (salvation, convivi ality, prosperity, and freedom) and its darker side, the logic of coloniality (discrimination, racism, domination, unilateralism, exploitation). What is ‘‘globalism?’’ Manfred Steger introduced suggestions that globalism – is ‘‘an Anglo American market ideology that reached its zenith in the 1990s – was inextricably linked to the rising fortunes of neoliberal political forces in the world’s sole remaining superpower [9, 12]. It is anchored in neo liberalism, a doctrine associated with the ideas developed after WWII by Hayek and Mil ton Friedman – in radical confrontation with the state regulated economy of the Soviet Union – implemented by Ronald Reagan and Margaret Thatcher and brought to their disastrous consequences by the spectacular collapse of Wall Street in September–October

2008. The extreme interest of globalism, in relation to the previous periods of theological international law and secular state and interstate regulations after Westphalia (Locke, Kant), is that, while the first (Orbis Christianus) has Christian theology (divine, natural, and hu man law) as the overarching frame and the second (secular cosmopolitanism) had secular philosophy and science (the physical law of the cosmos unveiled by from Copernicus and Galileo to Newton) to regulate society and imagine a cosmopolitan world, the third (glo balism) had an ‘‘invisible hand’’ regulating economy. The ‘‘invisible hand’’ introduced by Adam Smith – during the same years that Kant was imagining cosmopolitanism and con viviality – as the regulator of economic transactions, always had, for me, a hidden com plicity with Vitoria (and Christian) divine and natural laws .

Thus, when we move from ‘‘good governance’’ in the sense that Vitoria and Locke imag ined it (the first through international law, the second regulation national state) to global ism, we put homo economicus in the front row (instead of Christian and civilized confront ing the barbarians) and the underdeveloped at the other end. At this point, ‘‘barbarians’’ of all kinds lose their appeal and their forces: globalism is not so much concerned with taming the barbarians and in the legality of international relations, but in reducing costs and increas

ing gains. Thus, barbarians were replaced by ‘‘communists’’ first and by ‘‘terrorists’’ later:

the forces that prevent homo ecnomicus from becoming global .

Walter D. Mignolo. Cosmopolitan localism and the decolonial option Questions related to the nature of humanity, of who is human or less human and who is more, lose their relevance. What counts are people who can work and consume disregarding their religious belief, their skin color, or their sexuality. ‘‘Globalism’’ is the global sharing of a particular type of economy disregarding, once again, whether the leaders of that economy are Saudi Arabians, Indonesian Muslim, Hindu Indians, Orthodox and Slavic Russians, or White and Christian French, British, and Anglo Americans. Orbis Christianus, cosmopoli tanism, and globalism are, then, different versions in the long history of Western imperial expansion, to the point, today, of having loosened the grip it had on the colonial matrix of power under dispute .

V De colonial cosmopolitanism proposes a double departure, a radical shift in the geo politics of knowing and being. The scenarios in which de colonial cosmopolitanism could be

thought out and acted are the following:

1. The transformation of the mono centric (and unilateral) Western world from the six teenth century establishment of the colonial matrix of power to 2000. In that period, the colonial matrix of power that we created was consolidated, augmented, and controlled by Western imperialism (Spain, England, and the United States basically). Since 2000, approx imately, the colonial matrix of power is under dispute. We are witnessing the transformation of a mono centric to a poly centric world sharing the same type of economy, capitalist of economy. However, poly centricity appears at the level of control of political authority, con trol of knowledge, and control of subjectivity (e.g., gender, sexuality, religiosity, etc.). At the time of writing this article, the meeting of the G20 is taking place in Washington to rectify the Wall Street disaster. However, while the G20 would agree on many points regarding the econ omy, there is no question that China and the United States, India and Brazil, Saudi Arabia and Germany, etc., would have contentions in other arenas, from political to epistemic and religious issues. Furthermore, countries like Iran and Venezuela, economically powerful and capitalist, are not part of the G20 precisely because contentions are played out in the domain of controlling authority, subjectivity, and knowledge .

2. A poly centric capitalist world is not, of course, a de colonial world: a world that has dispensed with the colonial matrix of power and the colonial and imperial differences regu lating the field of forces in the modern/colonial world. De colonial cosmopolitanism is not so much (yet) thought out and activated in the sphere of the state (perhaps with exceptions like Evo Morales in Bolivia), but in the domain of what Partha Chatterjee describes as ‘‘po litical society’’ [3, 27 52]. That is, the sphere of the ‘‘civil society’’ described by Hegel in the framework of liberal cosmopolitanism and the secular order of society has been expanded, mainly in the twentieth century, by the eruption and disruption of the ‘‘political society,’’ part of which is described as ‘‘social movements.’’ De colonial cosmopolitanism shall be placed in the sphere of the political society, although not necessarily the entire sphere of political society would be de colonial. De colonial projects and de colonial cosmopolitan ism are defined in relation to the definition of coloniality, that is, of the formation and trans formation of the colonial matrix of power as described above .

De colonial cosmopolitanism dwells in the borders, in exteriority, in the colonial differ ence. While cosmopolitanism, in its different versions (Orbis Christianus, globalism), were concocted and enacted in and from the ‘‘center’’ (that is, in the heart of Western imperial countries and histories), de colonial cosmopolitanism is a proposal from the ‘‘margins.’’

МИР КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА В МИРЕ

The margins are places, histories, and people whom non being Christian and secular Euro peans, without dwelling in that particular history, were forced to deal with it, from the ‘‘bar barian Indians’’ and enslaved Africans in the sixteenth and seventeenth centuries, to China and India in the nineteenth century, Iran and Iraq in the twentieth, since oil was discovered .

I am not saying that all Indians and Afro descendants in America, Chinese and Indians, Iranians and Iraqis will get up and rise in arms, harmoniously and unified against the evil forces of Western modernity. I am just saying that de colonial projects are emerging from colonial modernities, that is, non European subjects who had to deal with European moder nity in spite of themselves. Inhabitants of colonial modernities have an array of options. In one extreme, there is the assimilating option and the contribution to Westernization of their backward countries. The other is enrolling and adapting Marxism to detach from European modernity and capitalism. Another would be to enroll in theologies of liberations, in places where theology entered mainly as an imperial force. And still another will be the de colonial option. The de colonial option starts from narrating a silenced history, the history of the formation and transformation of the colonial matrix of power .

The de colonial option is the connector, the spine of de colonial cosmopolitanism, the links between the commonality of colonial experiences between people with uncom mon local histories – Indians in India and the indigenous in America, New Zealand, and Australia; Chinese struck by the Opium War and by neo liberalism and the legacies of Maoism in struggles of liberations. In summation, de colonial cosmopolitanism is the cos mopolitanism that emerges from the de colonial option and cut across – at the same time that respects – identities in life and politics: all human beings confronting – at different scales – the consequences of modern/colonial racism and patriarchy have something in common, beyond their religious, ethnic, gender, sexuality, nationalities, and languages .

Frantz Fanon had a name for them/us: les damneґs de la terre. The de colonial option materializes in multiple trajectories where identities emerge. But, beyond identities, the commonality that identifies people and communities for being ‘‘not quite human’’ runs like a thread across identities, connecting (rather than uniting) many projects and trajec tories in a global process of de colonial cosmopolitanism, toward the horizon of pluri versality as a universal project .

3. Mehrzad Boroujerdi [2] distinguished between ‘‘Orientalism in reverse’’ from ‘‘Na tivism.’’ In the first case, subjects that became oriental objects in Western knowledge re sponded by making the West the other. By so doing, ‘‘Orientalism in reverse’’ accepts the rule of the game and attempts to change the content – not the terms – of the conversation. ‘‘Na tivism’’ in Boroujerdi’s conceptualization is something different. The term ‘‘Nativism’’ here

may surprise members of the cosmopolitan club. Let’s first listen and then comment upon:

Nativism stands in the same relation to Orientalism in reverse as Eurocentrism does to Ori entalism proper. Both Nativism and Eurocentrism provide an ontological and epistemolog ical umbrella under which it becomes possible to develop a theory of history and a political platform. Whereas Eurocentrism does advocate such ideas as the uniqueness and superiority of the West and its unequivocal manifest destiny, Nativism champions the cause of abandon ing, subverting, and reversing these same meta narratives and master codes. Nativism was born of the lamentable circumstance of colonialism and the agonizing milieu of the post World War II period of decolonization. It represents a cultural reflex on the part of many Third World intellectuals from Southeast Asia to the Caribbean eager to assert their newly found identities [2, 14; italics mine] .

Walter D. Mignolo. Cosmopolitan localism and the decolonial option The reader may suspect that we are here confronting another essentialist proposal. The interesting aspect of the proposal is that Frantz Fanon comes up, for an Iranian intellectual, as the paradigmatic example of ‘‘Nativism.’’ Boroujerdi doesn’t offer any specific reference or quotation as to why Fanon would be a paradigmatic example of ‘‘Nativism.’’ I suspect that he has in mind statements like this one: I am ready to concede that on the plane of factual being the past existence of an Aztec civilization does not change anything very much in the diet of the Mexican peasant of today… But it has been remarked several times that this passionate search for a national culture which existed before the colonial era finds its legiti mate reason in the anxiety shared by native intellectuals to shrink away from that Western culture in which they all risk being swamped. Because they realize they are in danger of losing their lives and thus becoming lost to their people, these men, hotheaded and with anger in their hearts, relentlessly determine to renew contact once more with the oldest and most pre colonial springs of life of their people [5, 209 210] .

Let’s then translate ‘‘Nativism’’ into ‘‘Localism’’ and be clear that locals have been con formed by the formation and transformation of the colonial matrix of power. The point is, then, that Localism emerges because of the advent of a powerful intellectual and political elite, some of them still linked to Europe through Marxism but in the colonies, and some plainly already decolonial. Localism, crossed and conformed by historical forces (in this case, Persia, Islam, the Western creation of the Middle East as a region, and the Middle East becoming part of the Third World) then emerges as a pluri versal response and confrontation with universal Euro centrism. Eurocentrism, in the last analysis, is Western localism (or perhaps ‘‘Nativism’’ is a good name for Eurocentrism), with a global design that became synonymous with universalism .

Thus, Kant cosmopolitanism and its legacy propose the universalization of Western Nativism/Localism. And the Marxist left, for better or worst, belongs to that world. And this is a challenge for cosmopolitanism. On the contrary, non Western localism is plural, since there are many multiple memories and colonial wounds infringed by racism, ways of life, languages, beliefs, experiences connected to the West, but at the same time, not subsumable to it. Localism (which shall not be confused with ‘‘national fundamentalisms’’ or ‘‘Nativism from the right’’) should be pluri versal and, therefore, decolonial. Since Localism originated ‘‘from the lamentable circumstance of colonialism,’’ or better yet, of the logic of coloniality common to different Western imperial/colonial expansion (Spain, France, England) and its surrogates after the sixteenth century (imperial Russia, Soviet Union, Japan), a trademark of localism is the decolonial thread that connects and makes pluri versality a global project .

De colonial localism is global or, if you wish, cosmopolitical .

Thus, we arrive at the paradoxical conclusion that, if cosmopolitanism shall be pre served in the humanities goal toward the future, it should be ‘‘cosmopolitan localism,’’ an oxymoron no doubt, but the Kantian project of one localism being the universal is untenable today. ‘‘Cosmopolitan localism’’ is another expression for pluri versality as a global project .

Kantian’s legacies shall be reduced to its proper localism and stripped of its imperial/global pretensions. Recognizing the ‘‘idea’’ doesn’t mean accepting its implementation .

Cosmopolitanism can only work if there is no master global design, but a global agree ment in which no one will rule without being ruled. It is a tough call for those who believe that his/her party, religion, or ideology is the best for everybody and has to be imposed for the well being of all and for universal peace. A tough but realistic call now that the global polit ical society is growing and is on its feet; it is aware that the era of being ruled and obeying, or being repressed for disobeying, is reaching its limit .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2011. Том XIII. Вып. 2 (№№ 63–64) References

1. Anghie, A. Francisco de Vitoria and the colonial origins of international law. – E. Darian Smith & P. Fitz patrick (Eds.), Laws of the Postcolonial. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999, pp. 89–108 .

2. Boroujerdi, M. Iranian Intellectuals and the West – the Tormented Triumph of Nativism. Syracuse: Syracuse University Press, 1996 .

3. Chatterjee, P. The Politics of the Governed. Reflections on Popular Politics in Most of the World. New York:

Columbia University Press, 2004 .

4. de Vitoria, F. Relectio de Indis. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas y Tecnicas, 1532/1989 .

5. Fanon, F. The Wretched of the Earth (Constance Farrington, Trans.). New York: Grove Press, 1963 .

6. Grosfoguel, R. Transmodernity, border thinking, and global coloniality. Decolonizing political economy and postcolonial studies. – Eurozine, 2008, http://www.eurozine.com/articles/2008 07 04 grosfoguel en.html .

7. Mignolo, W. D. The many faces of cosmo polis: Border thinking and critical cosmopolitanism. – Public Culture, 2000, No 12(3), pp. 721–748 .

8. Ortelius, A. Typus Orbis Terrarum. 1570. http://nla.gov.au/nla.map rm2044 .

9. Steger, M. Globalism. Market Ideology Meets Terrorism. New York: Rowman and Littlefield, 2006 .

10. Weik, A. ‘‘The uses, hazards of expatriation’’: Richard Wright’s cosmopolitanism in process – African American Review, No 41, 2007, pp. 459–475 .

М.В. ТЛОСТАНОВА

ТРАНСКУЛЬТУРНАЯ И

ТРАНСМОДЕРНАЯ ЭСТЕТИКА/

ЭСТЕЗИС И ОСВОБОЖДЕНИЕ

ЗНАНИЯ И БЫТИЯ (Часть 1) Аннотация: В статье предлагается концепция деколониаль ного эстезиса как важной части освобождения знания и бытия от ограничений запад ной эстетики. Автор останавливается на таких аспектах транскультурной транс модерной эстетики, как связь с красотой и взаимоотношения между искусством, эс тезисом и знанием. В работе предлагается определение деколониального анти возвы шенного .

Abstract: The article presents decolonial aesthesis as an important part of the liberation of knowledge and being from the limitations of Western aesthetics. The author dwells on such as pects of transcultural transmodern aesthetics as its links with beauty and the correlation of art, aesthesis and knowledge. The paper offers a definition of decolonial anti sublime .

Ключевые слова: эстетика, эстезис, знание, деколониальность, трансмодерность, транскультурность, красота, антивозвышенное Keywords: aesthetics, aesthesis, knowledge, decoloniality, transmodernity, transculturality, beauty, anti sublime .

2000 е гг. были отмечены в мировом масштабе как активными дебатами по по воду эстетики, так и ощущением исчерпанности этой темы в связи с тем, что многие Тлостанова Мадина Владимировна – доктор филологических наук, профессор кафедры истории филосо фии Российского университета дружбы народов (Москва). E mail: mydina@yandex.ru .

М.В. Тлостанова. Транскультурная и трансмодерная эстетика/эстезис художественные лозунги 1960 х, включая требование аутентичности, креативности, политической и социальной ангажированности, оказались уже реализованы и про играны на Западе лишь с тем, чтобы быть окончательно тривиализированными и присвоенными глобальным капитализмом. В результате родилось тупиковое ощу щение застоя и неспособности противопоставить что то эстетически релевантное хамелеоновским талантам неолиберальной глобализации, проявляющимся в том числе и в способности дискредитировать вполне честные художественные идеалы участия или сообщества .

Возникавшие новые эстетические направления нередко напоминали хорошо забытое старое. Их спектр довольно широк – от возвращения традиционной евро пейской сфокусированности на красоте и (или как) добре, акцента на экзистенци альном и индивидуальном в противовес политическому и коммунитарному в искус стве, что само по себе является симптомом европейского нового укоренения в инди видуалистически интерпретированном западном «я», легко кооптируемом как госу дарством, так и рынком, до различных проектов, возвращающихся к авангарду, к социально ангажированному искусству и к общей реполитизации эстетики, хотя и в пресных анонимных и повседневных формах в сущности аполитичных практик, лишь притворяющихся политическими, нередко с фокусом на коммуникативных и пар тиципаторных импульсах в отношениях между художником, искусством и зрителем .

Последние ставят под сомнение романтический идеал автономности и выдвигают свой проект пост автономности, как в случае с Дэвидом Голденбергом [19] .

Может быть, самая влиятельная эстетическая теория последнего десятилетия – реляционная эстетика в формулировке Николя Буррио. Он широко определяет ре ляционное искусство как набор художественных практик, которые отталкиваются от «человеческих отношений и их социального контекста в целом, а не от независи мого и личного пространства» [8, 113]. Реляционное искусство становится деятель ностью по производству отношений с миром посредством знаков, форм, действий, объектов. «Оно продуцирует интерсубъективные встречи, посредством которых смысл вырабатывается коллективно, а не в пространстве личного потребления»

[8, 17 18]. Но какие механизмы заставят зрителей разделить этот коллективный опыт и что мотивирует их на создание коллективного смысла?



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |



Похожие работы:

«Счастье, советы компетентных. Предлагаю нам всем сделать перезагрузку программы жизни, по-настоящему счастливой жизни. Вот как определяется понятия счастья в словарях . СЧАСТЬЕ — понятие, которое мы себе определили, как высшее благо, как завершенное, самоценное, самодостаточно...»

«Известия Самарского научного центра Российской академии наук, том 19, №2(2), 2017 УДК 634.0.231 ОПЫТ СОДЕЙСТВИЯ ЕСТЕСТВЕННОМУ ЛЕСОВОЗОБНОВЛЕНИЮ ГЛАВНЫХ ПОРОД ПРИ ВОСПРОИЗВОДСТВЕ НОВГОРОДСКИХ ЛЕСОВ © 2017 М.В. Никонов Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого Статья поступила в редакцию 09.05...»

«СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ...3 ГЛАВА 1.. § 1.1 Место "Антигоны" в поэтике Гегеля..5 § 1.2 Позиция Гёте..7 ГЛАВА 2. § 2.1 Конфликт раба и господина. Желание § 2.2 Расстановка акцентов у А. Кожева..9 ГЛАВА 3. § 3.1 Катарсис § 3.2 Ате.() § 2.2 Воля к смерти. Проблематика "Антигоны" у Ж. Лакана Заключение. Литература Введ...»

«ФОНД ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ МИРА Москва "Будущее открывает перед нами самые грандиозные перспективы. Ибо пробил уже час начала великого циклического в о з­ вращения к мистическому мышлению. Со всех сторон нас окружают воды океана универсальной науки науки вечной жиз­ — ни, таящие в себе забытые зат...»

«Муниципальный этап Всероссийской олимпиады ш кольников по обществознанию, 10 класс, 2017 /18 уч. год Муниципальный этап Всероссийской олимпиады школьников по обществознанию 2017/18 учебный год 10 класс Дорогой друг! Желаем успеха! № Задания Выберите все правильные ответы. Запишите их в таблицу. 1.1. Какими из нижеперечисленных свойс...»

«923 Секция 18 УДК 168.522 Е.С. СМОЛЬЯНИНА, студентка гр. 513 Научный руководитель: А.В. ПЛАТОНОВА, канд. филос. наук, доцент МОЛЧАНИЕ МАСС Массовая культура. Средства массовой информации. Массовое сознание. Массовые беспорядки. Масса. Что это за явление? Насколько масштабно ег...»

«МАУК "Центр культурного развития "Горняк" ЭЛЕКТРОННЫЙ СБОРНИК "ИГРЫ И ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ ОБУЧЕНИЯ ДЕТЕЙ ПРАВИЛАМ ДОРОЖНОГО ДВИЖЕНИЯ" г.Старый Оскол, 2018 год Содержание сборника Знакомимся со светофором. I....»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВО "СЕУ имени Н.Е. Чернышевского" ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ Рабочая программа дисциплины Эзотерические и мистические учения Направление подготовки 47.04.03 Религиоведение К...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Дополнительная образовательная общеразвивающая программа физкультурно спортивной направленности "Школа мяча" (с элементами волейбола) разработана в соответствии с...»

«Сценарий литературно-музыкальной композиции "России верный сын", посвящённой 200 летию со дня рождения И.С. Тургенева Заболотских В.М., Власова Г.Я. МБОУ "Гимназия № 19", Ростов-на-Дону Цели и задачи мероприятия: расширить представления учащихся о жизни и творчеств...»

«Аннотация к образовательной программе дополнительного образования "Спортивные танцы в стиле Рок-н-ролл"" объединения "Акробатический Рок-н-ролл" В структуре основной образовательной программы начального общего образования данная программа "Спортивные танцы в стиле Рок-н-ролл" занимает место в системе дополн...»

«ОТКРОЙТЕ ДЛЯ СЕБЯ БОЖЬЕ СЛОВО, БОЖИЙ МИР И БОЖЬЮ РАБОТУ ОТКРЫТИЕ ОТКРОЙТЕ ДЛЯ СЕБЯ БОЖЬЕ СЛОВО, БОЖИЙ МИР И БОЖЬЮ РАБОТУ Открытие copyright © 2015 Центр миссионерской мобилизации Издательство СММ Press ww...»

«3. Mzhavanadze T. Gruzinskaja domashnjaja kuhnja. (Serija "Kniga gastronoma"). M.: Bonnier Pablikeshenz; Eksmo, 2010.4. Miminoshvili O. JEtnograficheskoe puteshestvie po Gruzii / Per. R. Cihelashvili. Tbilisi: Nekeri, 2003.5. Nacional'nyj sostav naselenija Respubliki Mordo...»

«выпуск #01 ЦИФРОВОЕ БЕСПЛАТНОЕ ИЗДАНИЕ АПРЕЛЬ 2017 ПРОИЗВОДСТВО в этом выпуске • ЧТО ТАКОЕ ЦИФРОВОЕ ПРОИЗВОДСТВО? 6 • RFID-ТЕХНОЛОГИИ В ПРОМЫШЛЕННОСТИ 31 • ЦИФРОВОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ 62 сегодня и завтра российской промышленности • ПЕРСПЕКТ...»

«Кутумова Софья Александровна ОСОБЕННОСТИ ЭТИМОЛОГИИ ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ ЕДИНИЦ С ДНЯМИ НЕДЕЛИ В КОНТЕКСТЕ СУЕВЕРИЙ И ПОГОВОРОК (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО И АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКОВ) В статье рассматрив аются особенности этимологии фразеологических единиц в английском и русском языка х, имеющих в состав...»

«Ekaterina A. Koval. Non-normative strategies of scientific. УДК 316.174 DOI: 10.5840/dspl20181219 НЕНОРМАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ НАУЧНОЙ КОММУНИКАЦИИ Коваль Екатерина АлександСтатья посвящена анализу актуальной проровна – доктор философских блемы, связанной с ценностно-нормативными наук, доцент. Среднеотклонени...»

«УДК 372.8:2 16+ ББК 74.26 О-75 Авторы: А. Я. Данилюк, Т. В. Емельянова, О. Н. Марченко, Е. В. Мацыяка, Г. А. Обернихина, К. В. Савченко Основы религиозных культур и светской этики. О-75 Сборник рабочих программ. 4 класс : пособие для учителей общеобразоват. организаций / [А. Я. Данилюк, Т. В. Емельянов...»

«Эпическая традиция в творчестве Габриэля Гарсиа Маркеса И.А. Шалудько (Россия) El artculo est dedicado al problema de la continuidad de tradicin pica de literatura hispnica en la obra de Gabriel Garca Mrquez. El anl...»

«Jeshua Speaks About Starseeds of the Future Иешуа говорит о звездных семенах будущего. Друзья мои, знаете ли вы, что находитесь в процессе обучения? Вы согласились быть инкарнированными, чтобы жить в этом мире, но быть, как говорят, не от мира сего, то есть не быть э...»

«Министерство культуры Красноярского края Краевое государственное бюджетное профессиональное образовательное учреждение "Красноярское художественное училище (техникум) им. В.И. Сурикова" Руднев М.Н. РИСУНОК ГИПСОВОЙ ГОЛОВЫ Методическая разработка Красноярск 2015 УДК 761.21(07) ББК 85.1...»

«1. ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Рабочая программа разработана на основе : Примерной программы начального общего образования по иностранным языкам (английский язык) и авторской программы М.В.Вербицкой "Программа курса английского языка к УМК "Forward" для учащихся 2-4 классов общеобразо...»

«МИНИСТЕРСТВО ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ, СПОРТА И ТУРИЗМА ОРЕНБУРГСКОЙ ОБЛАСТИ ПРОТОКОЛ заседания организационного комитета областного конкурса молодежных авторских проектов, направленных на развитие внутреннего и въездного туризма в Оренбургской области (далее оргкомитет) №1 1 марта 2018 г...»

«Gari Lacruz. Brujera en los Pirineos (siglos XIII al XVII). Aproximacin a su historia // Cuadernos de Etnologa y Etnografa de Navarra. 2010. No. 85. Henningsen G. The witches advocate. Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614). Reno, Nevada: University of Neva...»

«вправление развития: Развитие способности к выразительному, одухотворенному исполнению движений, Формирование средствами музыки и ритмических движений нравственно­ коммуникативных качеств личности.Цели и задачи обучения и воспитания д...»

«Дополнительное (внешкольное) образование детей ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ (ВНЕШКОЛЬНОЕ) ОБРАЗОВАНИЕ ДЕТЕЙ Нарбутова Екатерина Николаевна преподаватель музыкально-теоретических дисциплин, композитор МАОУК ДОД "ДМШ №1 им. М.П. Фролова" г. Екатеринбург, Свердловская область ТРАДИЦИИ ШКОЛЫ ДМИТРИЯ КАБАЛЕВСКО...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.