WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 |

«РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ «КАБАРДИНО-БАЛКАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. Х.М. БЕРБЕКОВА» АКТУАЛЬНЫЕ ...»

-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ

БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

«КАБАРДИНО-БАЛКАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ им. Х.М. БЕРБЕКОВА»

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

СОВРЕМЕННОЙ ЛИНГВИСТИКИ:

ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫЙ И

КОММУНИКАТИВНО-ПРАГМАТИЧЕСКИЙ

АСПЕКТЫ

НАЛЬЧИК

УДК 81 ББК 81 А43

Рецензенты:

доктор филологических наук, зав. сектором кабардинского языка Института гуманитарных исследований Кабардино-Балкарского научного центра РАН Б.Ч. Бижоев доктор филологических наук, профессор, зав. кафедрой истории и культуры Адыгейского государственного университета Р.Б. Унарокова Под редакцией З.Х. Бижевой

Авторский коллектив:

Бижева З.Х. (предисловие, заключение), Кремшокалова М.Ч. (гл. 1), Шогенова М.Ч. (гл. 1), Хараева Л.Х. (гл. 1), Дохова З.Р. (гл. 2), Мизиев А.М. (гл. 2) А43 Актуальные проблемы современной лингвистики: лингвокультурный и коммуникативно-прагматический аспекты [Текст] : монография / под ред З. Х. Бижевой.

– Нальчик :

Каб.-Балк. ун-т, 2018. – 192 с. – 500 экз. ISBN 978-5-7558-0614-5 В монографии рассматриваются проблемы лингвокультурного и коммуникативно-прагматического аспектов исследования языка в контексте антропоцентрической парадигмы современного гуманитарного знания .

Коллективная монография подготовлена на базе cоциальногуманитарного института Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова .

Работа предназначена как для ученых-лингвистов, аспирантов, студентов филологических специальностей, так и для широкого круга читателей .

УДК 81 ББК 81 ISBN 978-5-7558-0614-5 Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, 2018

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ…………………………………………………….. 4 ГЛАВА I. Этнокультурная парадигма лингвистических исследований………………………………………………………………….. 7 Адыгский застольный дискурс как этнокультурный код………… 7 Основные факторы формирования и развития этнокультурной парадигмы в структуре современной языковой личности (на материале Кабардино-Балкарии)……………………………………… 39 Лингвоцветовой дискурс в поэзии Артюра Рембо………………... 74 ГЛАВА II. Коммуникативно-прагматический дискурс лингвистики…………………………………………………………………… 108 Лингвистика обращений:

–  –  –

ПРЕДИСЛОВИЕ

Актуальность исследования языка как формы культуры, воплощающей в себе исторически складывавшийся этнический тип мышления, уже вышла за рамки лишь констатирующей декларации. Для гуманитарной парадигмы современного знания особую значимость приобретает определение реальной роли языка в формировании этнокультурного мировосприятия. В контексте кардинальной смены научной парадигмы феномен языка трактуется не только как имманентная система и средство коммуникации, но и как неотъемлемый компонент культуры .

Актуальные проблемы языкознания, исследуемые в материалах монографии, рассматриваются в контексте антропоцентрической парадигмы гуманитарного знания. В современной лингвистической трактовке феномена антропоцентризма актуализирована взаимодетерминированная связь языка, культуры, коммуникации и познания .





Становление и развитие лингвистического направления антропоцентрической научной парадигмы связано с такими глобальными проблемами современности, как интеграция гуманитарных наук и межэтническая коммуникация .

Все более актуальным в данном контексте становится и прикладной аспект сугубо лингвистического, а также лингвокультурологического знания, необходимый для адекватного осмысления коллективного опыта социума .

Указанные аспекты исследования языка обусловлены не только научными интенциями, но и его практическим существованием, так как в современном мире адекватная ориентация потенциально возможна лишь при учете языковых моделей, аккумулирующих как прежний социальный опыт, так и нынешний индивидуальный .

Таким образом, актуальность концептуального подхода к антропоцентрическим исследованиям как комплексной сфере научного знания несомненна, что подтверждается и материалами данной коллективной монографии .

Исследовательские материалы монографии представлены двумя главами: 1. Этнокультурный аспект исследования языка; 2. Коммуникативно-прагматический аспект этнолингвистики .

Первая глава открывается работой М.Ч. Кремшокаловой «Адыгский застольный дискурс как этнокультурный код», в которой дискурс рассматривается как базовая категория антропоцентрической гуманитарной науки ХХ – начала ХХI вв. и как исследовательский механизм, функционально многоплановый и семантически поливалентный. Необходимость обзора важнейших школ, направлений, подходов к исследованию продиктована вариативностью применения термина «дискурс», связанной с исторически сложившимися традициями его включения в анализ и интерпретацию текстов. Многополярность существующих подходов к дискурс-анализу позволяет классифицировать коммуникативный процесс на различных основаниях по отношению к институциональным / персональным видам .

Застольный дискурс адыгов, который впервые стал объектом детального лингвистического описания, обладает специфическими характеристиками, позволяющими отнести его одновременно как к личностно-ориентированному (персональному), так и к статусноориентированному виду дискурса, что детерминировано культурноисторическими условиями его функционирования. Автором предпринята попытка определить место данного дискурса в кругу многообразных видов этнокультурных вариантов общения, определить его хронос, топос, модальность, элокутивную репрезентативность .

Работа М.Ч. Шогеновой «Основные факторы формирования и развития этнокультурной парадигмы в структуре современной языковой личности (на материале Кабардино-Балкарии)» выполнена в контексте исследования соотношений компонентов триады «язык – личность – культура». Корреляция данных феноменов создает как теоретическую, так и практическую базу для квалификации этнокультурных характеристик языковой личности и индекса так называемой «этнокультурности» в ее структуре .

Культурно-коммуникативное пространство современной России отличается сложными и противоречивыми процессами становления российской идентичности на фоне сосуществования в единой пространственной и временной системе многообразных типов культур и традиций .

А в условиях на редкость этнического многообразия КабардиноБалкарской Республики, одного из российских и кавказских субъектов, на протяжении столетий накапливается исторический опыт развития такого уникального культурно-коммуникативного пространства, формирующего разные модели языковой личности. В связи с этим в работе ставится цель – рассмотреть некоторые факторы формирования и развития этнокультурной парадигмы в структуре современной языковой личности. В частности, делается попытка обоснования этнокультурной парадигмы как целостной духовной концепции языковой личности, в структуре которой данный фрагмент детерминирован как результат когнитивной деятельности человека и репрезентирован в языке как многослойная, последовательно формирующаяся, внутренне организованная, культурно обусловленная система ценностей, развитие которых подчинено историческим ступеням постижения этносом окружающей действительности; выделяются и обосновываются экстралингвистические и лингвистические факторы, оказывающие влияние на развитие этнокультурной парадигмы в структуре языковой личности .

В исследовании Л.Х. Хараевой «Лингвоцветовой дискурс в поэзии Артюра Рембо» рассматриваются актуальные вопросы построения лингвоцветовой индивидуально-авторской картины и функционирования цветолексем в поэтическом дискурсе Артюра Рембо. При этом автор придерживается трактовки поэтического дискурса как коммуникационной системы, представляющей собой синтез различных языковых форм, специфических для авторского стиля, информации о действительности, отраженной в стихотворном тексте, отличающемся прагматическим содержанием .

Главу «Коммуникативно-прагматический дискурс этнолингвистики» составляют исследовательские материалы З.Р. Доховой и А.М. Мизиева .

З.Р. Дохова в исследовании «Лингвистика обращений: синтаксическая природа функционально-семантической категории языка»

рассматривает обращение в контексте современных лингвистических концепций. Автор анализирует и систематизирует экскурс специальной литературы, посвященной проблеме квалификации обращения. В работе представлены такие трактовки синтаксиса обращения, как изоляцинистская, инкорпоративная, подлежащно-вотивная, а также с точки зрения теории самодостаточных единиц .

В работе А.М. Мизиева «Образование сложных имен существительных в тюркских языках» рассматривается проблема образования сложных субстантивных тюркских лексем. Анализ научно-теоретических исследований по тюркской дериватологии позволил автору эксплицировать следующий ряд проблем, связанных со словообразованием имени существительного в тюркских языках: выявление реестра сложных субстантивных лексем и их дифференциация от других слов, установление базового перечня структурных типов сложных слов, определение основных способов образования сложных субстантивов, критерии разграничения сложных слов и словосочетаний .

–  –  –

Дискурс как категориальное понятие современной лингвистики В последние десятилетия термин «дискурс» встречается довольно часто в работах как собственно лингвистических, так и шире – в общегуманитарных. Вместе с тем содержание данного понятия характеризуется некоторой неопределенностью, поливалентностью, что создает представление о недостаточно точном его терминологическом определении, а иногда и неправильном словоупотреблении. Такая картина складывается при анализе текстового использования термина «дискурс»

в работах по литературоведению, психологии, социологии, политологии, философии, истории, антропологии, юриспруденции, экономики, семиотики и некоторых других областей. Во многом полисемантичность термина объясняется тем, что он является категорией междисциплинарной, в каждом научном направлении ему придаются свои содержательные параметры, а также дается право на расширение семантического поля .

Специфический подход каждой дисциплины и исследовательских направлений предопределяет и саму многозначность термина .

Другой причиной широкого семантического спектра применения термина «дискурс», на наш взгляд, является сама история его возникновения и функционирования. Принято считать, что теория дискурса, как и сам термин, стали интенсивно развиваться со второй половины ХХ века, когда внимание лингвистов было переключено с изучения устройства языка к его функционированию в процессе речевой деятельности, соотнесенной с ролью человеческого фактора в этом процессе. Во главу угла в исследованиях языка как средства коммуникативного взаимодействия людей, как средства формирования, выражения и сообщения мысли становится принцип антропоцентризма в соответствии с антропоцентрической парадигмой языка, которая была предложена Эмилем Бенвенистом во второй половине ХХ века [Бенвенист 1974]. Важным в некотором смысле рубежным событием для отечественной науки явился и выход сборника «Новое в зарубежной лингвистике» (1978, выпуск 8), в котором впервые для русской науки дается описание и сопоставление дискурса как термина и как категории языкового анализа. Так, в данном сборнике В. Л. Кох, опираясь на исследования З.Харриса в попытках построить дискурсивный анализ, обращает внимание на такой важный аспект, как повторяемость. Им предлагается методика проведения семантического подхода к дискурсивному анализу [Кох 1978: 149]. Автор здесь пытается определить два ключевых понятия, важнейших при дискурс-анализе – текст и дискурс. «Любая последовательность предложений, организованная во времени или в пространстве таким образом, что предполагает целое, будет считаться текстом. Любой текст (или части текста), который содержит проявления одного и того же конкретного мотива, будет считаться дискурсивным текстом» [Кох 1978: 162–163] .

Исходя из такой посылки тексты подразделяются на дискурсивные и недискурсивные, так как тексты без дискурсивной части могут быть отнесены к недискурсивным текстам, тексты с общими темами не обязательно бывают дискурсивными .

В исследовании Ирены Беллерт «Об одном условии связности текста» предлагается следующее определение, характеризующее текст или дискурс, в соответствии с интуитивным пониманием этого термина. «Дискурс – это такая последовательность высказываний Sb..., Sn, в которой семантическая интерпретация каждого высказывания Si (при 2iп) зависит от интерпретации высказываний в последовательности Si,..., S-1. Иными словами, адекватная интерпретация высказывания, выступающего в дискурсе, требует знания предшествующего контекста. Такое определение касается как конверсационного дискурса, так и лекции, а также литературных и научных текстов» [Беллерт 1978: 172] .

Но многие вопросы, затронутые в этих работах, остаются нерешенными, в том числе и значение слова «дискурс». Смысловая многоплановость самого термина привязывается, как нами выше отмечалось, к различным истокам самого термина. Несмотря на научную популярность термина с ХХ века, исторически он восходит к латинскому слову discursus являющемуся производным от слова discurro, что означает «бегать в разные стороны, растекаться, распадаться, распространяться» и лишь в переносном смысле имел значение «рассказывать, излагать». В таком понимании этот термин использовался в античной риторике, а позже в произведениях Фомы Аквинского встречается частое употребление основы discurs со значением «текст», точнее «разговор-размышление». Такое значение слова отмечается и во многих философских сочинениях разных эпох и школ .

В испанском языке значение слова discurso – «речь, выступление, вступительное/ заключительное слово, приветственная речь». Оно более привязано к ораторской речи, поскольку в других значениях понимается как «манера речи, высокопарная, напыщенная речь, пламенная/зажигательная речь, жалобные речи», а также «рассуждение». Глагол discurrir в испанском означает «мыслить, размышлять, рассуждать, обдумать, осмыслить и продумать» [Бажалкина 2016] .

Во французском языке слово discours и его производное discursif первоначально употреблялись в XVI в. в значении термина, схожем с современным discours – «речь перед собранием людей», «инаугурационная, приветственная речь». Большую популярность термин получает XIX и XX веках в сочинениях философов, социологов и этнографов .

С ХХ века discours используется французскими филологами в качестве синонима соссюровского «parole» – «речь» .

Функционирование слова discourse в английском языке отмечается с XVI в. в различных жанрах литературы, а впоследствии получает широкое распространение в текстах философского, экономического, религиозного, филологического планов. В настоящее время термин имеет более лингвистическую направленность .

В немецких словарях слово «дискурс» встречается с конца XVI в .

как французское слово, имеющее ограниченное употребление и являющееся атрибутом светской речи. С XVIII в. оно встречается в сложных образованиях Tischdiskurse «застольные беседы» и Kaffeediscourse «беседы за кофе», «ни к чему не обязывающая болтовня», т.е. соотносится с устной непринужденной беседой, являющейся составной частью светской жизни. С конца XIX в. дискурс становится базовым понятием гуманитарного знания .

В русском языке слово дискурс встречается в художественных текстах XVIII и XIX вв., а в начале ХХ века чаще используются понятия «речь», «разговор», а употребление прилагательного дискурсивный отражает отношение мысли к монологической речи. В текстах встречается также «дискурсивное говорение», понимаемое как что-то вроде «связного монолога». Использование этого слова чаще можно отметить в научных текстах, философских сочинениях и употребляется в значении «рассудочный». Так, в «Словаре иностранных слов»

(1979 г.) мы встречаем только прилагательное «дискурсивный» в значении рассудочный, обоснованный предшествующими суждениями (противопоставленный интуитивному). Со второй половины ХХ века в русском словоупотреблении присутствует не только прилагательное, но и исходный термин «дискурс» .

Этот небольшой обзор дает возможность проследить различное понимание термина в разных языках, а также и некоторую динамику семантического поля понятия дискурс в разные периоды развития языка. При таком функциональном многообразии и многозначности вполне естественным явлением можно признать факт неоднородности представления смысла этого слова. Унификация всех определений представляется достаточно сложной проблемой .

Вместе с тем следует обратить внимание на различие аспектов изучения дискурса в разных школах и направлениях. Многие ученые сосредоточили свое внимание на понятии «дискурс», которое уже около полувека интенсивно верифицируется. За это время возникли многие школы дискурс-анализа: французская (М. Фуко, П. Серио, М. Пеше, Э. Бенвенист, А.Греймас и др.), немецко-австрийская (Р. Водак, П. Вундерлих, У. Маас, Ю. Хабермас, Ю. Линк и др.), англоамериканская (Дж. Браун, Т. ван Дейк, З. Харрис, Н. Ферклоу и др.), русская (Е.С. Кубрякова, В.Е. Чернявская, Н.Д. Арутюнова, В.З. Демьянков, В.А. Андреева, Ю.С. Степанов и др.). Плюрализм школ, как считает Ю.С. Степанов, не только естествен, но и необходим: «инвариант» не является чем-то цельным, он имеет мозаичное строение и каждый фрагмент этой мозаики оказывается преимущественным объектом какой-либо одной из школ» [Степанов 1999: 9] .

Многозначность термина «дискурс» отмечал Патрик Серио во вступительной статье к сборнику работ, посвященных французской школе дискурс-анализа, обозначив 8 возможных вариантов употребления термина «дискурс», которые, по его мнению, не являются исчерпывающими: 1) беседа как основной тип высказывания; 2) единица, по размерам превосходящая фразу; 3) воздействие высказывания на его получателя с учетом ситуации высказывания; 4) эквивалент понятия "речь" (по Ф .

Соссюру), т.е. любое конкретное высказывание; 5) речь с позиций говорящего адресату, которое не учитывает такой позиции (по Э. Бенвенисту); 6) употребление единиц языка, их речевую актуализацию; 7) социальный или идеологический тип высказываний, например, молодёжный дискурс; 8) теоретический конструкт, учитывающий исследования условий производства текста [Серио 2001:56-59] .

В работе А. Греймаса и Ж. Куртэ «Семиотика. Объяснительный словарь теории языка» представлены одиннадцать употреблений понятия «дискурс». Авторы противопоставляют текст дискурсу, где первый выступает как «высказывание, актуализированное в дискурсе, как продукт, как материя, с точки зрения языка, тогда как дискурс есть процесс» [Греймас, Куртэ 1983: 389]. Дискурс рассматривается в качестве объекта научной дисциплины «лингвистики дискурса или дискурсивной лингвистики» (la linguistique discursif), при этом конкретизируется, что «в некоторых европейских языках, не имеющих термина, эквивалентного франко-английскому «дискурс», его вынуждены были «заменить термином текст и, соответственно, говорить о лингвистике текста (linguistique textuelle)» [Греймас, Куртэ 1983: 488–489] .

М. Фуко определяет дискурс как «сложную и дифференцируемую практику, подчиняющуюся доступным правилам и трансформациям, управляющую поведением тех, кто в него включен, создавая таким образом неразрывную связь с социальной реальностью» [Фуко 1996: 448]. Благодаря многогранным работам П. Серио, М. Фуко и других представителей этой школы во французской традиции сложилось понимание дискурса как «интенционально обусловленного гетерогенного единства, реализующегося либо в виде устной речи как результат процесса взаимодействия коммуникантов в некотором социально-культурном контексте, либо в виде письменного текста в разных его аспектах» [Рыжкова 2007: 166]. Такой подход позволил считать французскую школу одним из фундаментальных направлений в исследовании дискурса, поставившим многоаспектность исследований во главу угла, совмещающим дискурс-анализ с другими направлениями и методами интерпретации языковых явлений .

Немецко-австрийская школа дискурсивного анализа, представителями которой являются У. Маас, Ю. Линк, Ю. Хабермас, опирается на идеи М. Фуко. Концептуальной базой их дискурсивных исследований служит литературоведческая, доминантной категорией является вербальная верификация языковых единиц, а дискурс понимается как совокупность текстов одной тематики. В методологии анализа на первый план выдвигается их качественный (содержание), а не количественный состав, а также рассматривается языковое отображение политико-идеологической и социокультурной практики, «упорядоченное и систематизированное особым образом использование языка, за которым стоит особая, идеологически и национально-историческая обусловленная ментальность» [Чернявская 2006: 13]. В этом отношении интерес представляет подход У. Мааса, который определяет дискурс как соответствующую языковую формацию по отношению к социально и исторически определенной общественной практике, отграничивая дискурс относительно некоторого периода времени, сферы человеческой практики, области знаний, типологии текста и т.д.. В дескрипции У. Мааса «текст становится идеологически ориентированным анализом дискурса, который выступает как соответствующая языковая формация по отношению к социально и исторически определяемой общественной практике» [там же: 72]. У.Маас рассматривает дискурс как средство исторической, идеологической и психологический реконструкции «духа времени», что представлено в анализе текстов периода национал-социализма в Германии .

В рамках американского направления дискурс приравнивается к диалогу и понимается как связная речь (“connected speech” по З. Харрису) и как дискурсивная практика, включающая производство и восприятие текстов и осуществляемая в рамках широкого социального контекста (социальной практики. З. Харрис, благодаря которому термин «дискурс» получает широкое распространение, анализирует его с чисто формальной точки зрения как последовательность предложений в рамках структуралистской парадигмы, без учета коммуникативного контекста и социальных факторов. Характерно, что исследования американской школы направлены в первую очередь на устную коммуникацию, имеющую вербальные и невербальные составляющие, на интерактивное взаимодействие адресанта и адресата сообщения. В связи с этим многие исследователи подчеркивают диалогичность, социальную направленность дискурса .

В понимании Т. ван Дейка дискурс в широком смысле есть комплексное коммуникативное событие, а в узком смысле дискурс как текст или разговор, дискурс как конкретный разговор, дискурс как тип разговора, дискурс как жанр и дискурс как социальная фармация»

[Дейк ван Т. 1989]. Он объясняет такую размытость в определении границ дискурса условиями формирования и бытования данного термина, а также неопределенностью места дискурса в системе категорий языка, подчёркивая тем самым, что дискурс связан непосредственно с речью, а текст – с системой языка .

Современные научные исследования, посвященные анализу дискурса в англоязычной научной традиции, условно разделяют на три основные группы:

1) рассмотрение лингво-когнитивной структуры дискурса (Э. Гофман, У. Лабов, М. Хэллидей, Т.А. ван Дейк, П. Хоппер и др.);

2) анализ структуры дискурса с учетом когнитивных особенностей коммуникантов (интенция, намерение) (Р. Шенк, Р. Абельсон, У. Манн, Д. Гордон, Дж. Лакофф и др.);

3) рассмотрение структуры дискурса с учетом когнитивных особенностей коммуникантов (конверсационный анализ) (Г. Сакс, Д. Джефферсон, Дж. Синклер, М. Стаббс, Д. Шифрин и др.) .

В русском языкознании непосредственное исследование дискурса началось значительно позже. Несмотря на то, что варианты словосочетаний с прилагательным «дискурсивный» фигурируют в работах по психолингвистике и лингвопрагматике еще с начала XX века, окончательно термин «дискурс» закрепился только в начале 80-х гг .

как синоним понятию «текст». На начальном этапе дискурсивного анализа в России исследования дискурса осуществлялись в рамках внутренней лингвистики без учёта социальных и психических факторов. Одно из первых определений дискурса встречаем у Т. М. Николаевой в комментирующей части сборника «Новое в зарубежной лингвистике» (1978, вып. 8): 1) связный текст; 2) устная разговорная форма текста; 3) диалог; 4) группа высказываний, связанных между собой по смыслу; 5) речевое произведение как данность – письменная или устная [Новое в зарубежной лингвистике 1978: 467] .

Д.С. Лихачев, взяв за основу концепцию Л. Витгенштейна, трактует понимание дискурса как систему правил в определенной коммуникативной ситуации. В своем определении лингвист ссылается на анализ идеологии, включающий одновременно лексикон, мотивы, установки, цели, интенциональность действий, «нормированность» дискурса в виде категории «литературный этикет». Ученый стремится сравнить дискурс как сверхтекст с категорией «стилистической формации», суммирующей все представления эпохи, как «стиль отражения мира» [Лихачев 1973: 30] .

В 80-е годы попытка акцентировать коммуникативную направленность и смысловую целостность дискурса предпринимает В.Г. Борботько, предложивший понимание термина исходя из различных оппозитивных категорий: «Дискурс – тоже текст, но такой, который состоит из коммуникативных единиц языка – предложений и их объединений в более крупные единства, находящиеся в непрерывной внутренней смысловой связи, что позволяет воспринимать его как цельное образование»

[Борботько 1981:8]. Исследователь считает дискурсом текст рассказа, статьи, выступления, стихотворения .

К концу ХХ века в России условно выделяют 2 основных направления анализа дискурса: «московскую» и «волгоградскую». Московское направление, представленное трудами В.И. Тюпы и его коллег, дифференцирует дискурс в интерпретации Т. ван Дейка, в которой дискурс – это «коммуникативное событие», подразумевающее аспекты: креативный (субъект коммуникативной инициативы – автор), референтный (предметно-смысловая сторона высказывания) и рецептивный (адресат), а текст рассматривается как языковое произведение неограниченной длины [Тюпа 2001: 24]. Для представителей московского направления важным аспектом понимания дискурса как лингвистического феномена является его трехкомпонентный состав (автор-текст-получатель) и интерактивный характер, поэтому для исследователя будут актуальными проблемы соотношения значения, индивидуального речевого смысла и проблема идеального, имплицитного читателя, прогнозируемого дискурсом .

Волгоградская школа опирается на определение дискурса, данное Н.Д. Арутюновой: дискурс – это «связный текст в совокупности с экстралингвистическими – прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами; текст, взятый в событийном аспекте;

речь, рассматриваемая как целенаправленное социальное действие, как компонент, участвующий во взаимодействии людей, в механизмах их сознания (когнитивных процессах). Дискурс – это речь, «погруженная в жизнь» [Арутюнова 1990: 136–137]. Волгоградская школа описывает дискурс с позиции социолингвистического анализа, связывая с лингвистикой текста, то есть исследует дискурс как лингвосоциальное явление. Н.Д. Арутюнова выделяет два аспекта анализа дискурса:

коммуникативный (дискурс как социальное действие с экстралингвистическими данными) и когнитивный (дискурс как механизм сознания) .

Ученые данной школы описывают дискурс, совмещая социолингвистические позиции анализа с лингвистикой текста. Типология дискурсов, предложенная волгоградской школой, связана с критериями передачи знания, оперированием знаниями особого рода (выделяются религиозный, педагогический, деловой, военный, научный, медицинский и другие дискурсы), что позволяет говорить о дискурсивном анализе волгоградской школы как о «лингвосоциальном» .

М.Л. Макаров опирается на представление дискурса с формальной, ситуативной и функциональной точек зрения. Формальная интерпретация характеризует дискурс как образование выше уровня предложения. Функциональная интерпретация рассматривается в самом широком понимании и характеризует дискурс как использование (употребление) языка, т.е. речи во всех ее разновидностях. Ситуативное понимание определяет дискурс как речь, «погруженную в жизнь» .

При этом обращается внимание на то, что при узком понимании дискурса устанавливается корреляция «текст и предложение» - «дискурс и высказывание» [Макаров 2003: 34]. Контекст как признак дискурса акцентирует внимание на том, что сказано и что имелось в виду, следовательно, связан с ситуацией общения. Им предлагается рассматривать оппозитивные категории: устный дискурс и письменная речь, функциональность и структурность, процесс и продукт, диалогичность и статичность, актуальность и виртуальность. Важнейшим компонентом дискурс-анализа являются тема дискурса и культурный фон, которые формируют когнитивную схему, обеспечивающие запоминание и понимание нарратива. М.Л.Макаров идет еще дальше и предлагает социолого-психологические основания дискурс-анализа, «поскольку язык в широком смысле, как уникальный культурный институт, вобрал в себя и социальное, и психологическое» [Макаров 2003: 50] .

В.Е. Чернявская понимает дискурс как конкретное коммуникативное событие, фиксируемое в письменных текстах и устной речи, осуществляемое в определенном когнитивно и типологически обусловленном коммуникативном пространстве [Чернявская 2001: 40] .

Е.С. Кубрякова отмечает, что «под дискурсом следует иметь в виду именно когнитивный процесс, связанный с реальным речепроизводством, созданием речевого произведения, текст же является конечным результатом процесса речевой деятельности, выливающимся в определенную законченную (и зафиксированную) форму [Кубрякова 1995: 164] .

Г.Г. Слышкин рассматривает дискурс не только как операциональный термин, но и как концепт, он понимает его как важнейший инструмент анализа. «Как и всякий артефакт культуры, любая единица языка или речи может служить основной для образования в коллективном сознании лингвокультурного концепта. Это касается и дискурса... Дискурс будет являться объектом, а концепт – инструментом анализа» [Слышкин 2000: 38–39] .

Оригинальную соотнесенность дискурса и потребностей предлагает А.В. Олянич, считающий, что вполне возможна типологизация дискурсов, зависящая от типов потребностей. Типы потребности (высокие или низкие) соответствуют типам дискурсов, например, потребность в вере порождает религиозный или теологический дискурс; потребность в передаче знаний и информации – педагогический и научный дискурсы, эстетическая потребность лежит в основе художественного дискурса, фикциального (сказочного, фантастического) дискурса, глюттонического дискурса как инструкции поведения за столом, дискурса этикета. В общей сложности автором предложено 16 важнейших потребностей, которые соотнесены с 28 разновидностями дискурсов [Олянич 2007: 44-45]. Как важнейшую, систематизирующую вовлекаемые дискурсы А.В.Олянич выделяет потребность в информации «поскольку именно эта потребность лежит в основе как всего спектра потребностей, так и в используемых вербальных инструментах их реализации» [Олянич 2007: 49] .

Лингвистами предложена также модель описания дискурса, в которой выделены основные единицы анализа и параметры их анализа. Самой адекватной моделью описания дискурса считается модель Ю.Н. Караулова, включающая уровни: 1) семантический уровень, включающий грамматические и текстовые стандартные модели (формулы, клише); 2) когнитивный уровень (уровень интеллекта, который соответствует социальному/ когнитивному аспекту языка, включающий мировоззренческие установки, а также идеологические стереотипы); 3) прагматический уровень (уровень деятельности мотивационный, целеполагающий, мотивационно-прагматический уровень, «представление о смысле бытия, цели жизни человечества и человека как вида гомо сапиенс»). В предложенной Ю.Н. Карауловым модели дискурса единицей анализа является концепт [Караулов 2010] .

А.А. Ворожбитова в связи с дескрипцией исторической эпохи характеризует дискурс как «лингвориторическую картину мира»: «Систему и структуру лингвориторической картины мира образуют культурные концепты, выступающие в роли внешних топосов ценностных суждений, и отношения между ними, то есть во внутренние топосы (риторические «общие места»). Они являются кумуляторами культуры на протяжении всей духовной истории человечества»

[Ворожбитова 2000: 91–94]. Автором предлагается методика анализа дискурса в соответствии с парадигмальными характеристиками эпохи .

В.В. Богданов рассматривает речь и текст как два аспекта дискурса. Не всякая речь поддаётся текстовому перекодированию и не любой текст можно «озвучить». Поэтому дискурс понимается широко

- как всё, что говорится и пишется, другими словами, как речевая деятельность, являющаяся в то же время и языковым материалом в любой его презентации звуковой или графической. Текст в узком смысле понимается как «языковой материал, фиксированный на том или ином материальном носителе с помощью начертательного письма. Таким образом, термины речь и текст будут видовыми по отношению к объединяющему их родовому термину дискурс». [Богданов 1993: 5–6]. Он акцентирует внимание на основной подход европейской лингвистики в 70-х годах, которая предпринимала попытки дифференцировать взаимозаменяемые понятия текст и дискурс, включая категорию ситуация .

Дискурс трактовался как «текст плюс ситуация», а текст, соответственно, определялся как «дискурс минус ситуация» [Богданов 1990: 6] .

Некоторые лингвисты трактуют дискурс как интерактивный способ речевого взаимодействия, противопоставленный тексту, обычно принадлежащему одному автору; это сближает данное противопоставление с традиционной оппозицией диалога и монолога. Последнее разграничение условно, поскольку даже монолог по-своему диалогичен, он всегда обращен к адресату, реальному или гипотетическому, что в свое время неоднократно подчеркивал М.М. Бахтин .

Таким образом, в современной теоретической лингвистике сформировались основные понятия дискурса, которые могут быть интерпретированы как дискурс в текстовой репрезентации, привязанный к определенной ситуации, условии общения, и дискурсивная практика .

Проведенный нами небольшой обзор работ по теории дискурса свидетельствует о том, что термин «дискурс» многогранен, сложен, так как охватывает основные аспекты языка: когнитивный (речемыслительная деятельность человека) и текстовой (использование языка как обществом, так и отдельным человеком). Отсюда следует широкая трактовка понятия дискурс .

Мы также можем констатировать существование таких направлений исследования, которые имеют широкий спектр реализации: анализ дискурса проводится также с позиций прагмалингвистики (Т.А. ван Дейк, М.Л. Макаров), психолингвистики (В.В. Красных), когнитивной лингвистики (Дж. Лакофф, А.А. Кибрик, В.А. Звегинцев, Г.Г. Слышкин), лингвокультурологии (В.И. Карасик, А.В. Попова). Исследования дискурса в отечественной лингвистике посвящены в основном изучению отдельных типов дискурса: аргументативный (А.Д. Белова), конфликтный (А.В. Фадеева), оценочный (Н.Н. Миро-нова), политический (Е.И. Шейгал, В.Е.Чернявская), рекламный (Е.Е. Ткачук- Мирошниченко), юридический (Т.А. Скуратовская), педагогический (О.В. Коротеева), глюттонический (А.В.Олянич) и др .

Отмечается также поливалентность термина, поскольку дискурсивными могут быть метод, подход, анализ, интерпретация, практика, критика, ситуация и так далее, т.е. сочетательные возможности термина дискурс в современных исследованиях очень разнообразны .

Застольный дискурс как вид институционального дискурса Как было обозначено выше, дискурс в исследовательских целях может рассматриваться с различных позиций. Так, В.И. Карасик предлагает 3 подхода к рассмотрению дискурса: с позиции языковой личности, текстообразования и ситуации общения. С позиции языковой личности дискурс приравнивается к коммуникативной компетенции, т.е. представляет собой знания, умения и навыки, необходимые для поддержания общения. С позиции текстообразования дискурс приравнивается к языковой компетенции, т.е. рассматривает правильность построения высказывания. С позиции ситуации общения, дискурс представлен в виде различных ситуативных ситуаций и определяется принятыми в обществе сферами общения и сложившимися институтами [Карасик 2000: 4] .

При изучении дискурса следует говорить о классификации его типов и разновидностей. Поскольку единого мнения в отношении типологии дискурса не существует, то классификация может строиться на различных основаниях. На основании критерия «общественноличное» В.И. Карасик выделяет личностно-ориентированный (персональный) и статусно-ориентированный (институциональный) дискурс .

В первом случае говорящий выступает как личность во всем богатстве своего внутреннего мира, во втором случае – как представитель определенного социального института [Карасик 2000: 6] .

Набор признаков для описания институциональных видов общения был предложен В.И. Карасиком и включает следующие компоненты: участников (агент и клиент), их ролевые характеристики, хронотоп, цели, ценности, стратегии, темы, стили и жанры, материал общения и дискурсивные формулы. Системообразующими для выделения конкретного вида институционального дискурса признаются два признака: цель и участники общения [Карасик 2004: 251] .

Застольный дискурс не был введен в систему видов дискурса и не стал предметом особого анализа, но вместе с тем представляет определенный интерес по разным причинам. Во-первых, определение данного вида дискурса сопряжено с двоякой сущностью и природой .

С одной стороны, это личностно-ориентированный (персональный) вид дискурса, который предполагает некую бытийность общения .

В каком-то отношении он близок к гастрономическому или глюттоническому виду дискурса, но не сводится к нему как особому виду коммуникации, связанному с состоянием пищевых ресурсов и процессами их обработки и потребления [Олянич 2004: 168], поскольку обладает собственными конститутивными признаками. С другой стороны, застольный дискурс является статусно-ориентированным (институциональным) видом дискурса и исследуется как вид институциональной коммуникации. Этот вид дискурса представляет собой особую речевую практику, разновидность общения, детерминированную культурно-историческими условиями его функционирования. В рамках застолья организуется особый тип речевой ритуальной групповой деятельности, в которой текстовый континуум предстает как эстетически обработанный и детерминированный социокультурной ситуацией .

Застольный дискурс строится на коммуникации, предполагающей применение когнитивно-знаковой системы, строящейся на достаточно четко иерархизованных знаках, имеющих свою особую лингвистическую интерпретацию. Институциональный характер определен социально значимым функциональным назначением речевого поведения, а также ценностно-ориентированными пресуппозициями застольной коммуникации .

Гостеприимство как формат реализации застольного дискурса Важнейшим условием реализации застольного дискурса является ритуальная социокультурная ситуация, в которой он может быть привязан. Одним из центральных институциональных доминант, обеспечивающих реализацию этого дискурса, является гостеприимство .

Этот социальный обычай присущ всем народам, а на Кавказе воспринимается как одна из величайших человеческих добродетелей и соблюдается неукоснительно, с особой тщательностью. Упорядочение социального бытия и осуществление коммуникации в бесписьменных культурах кавказских народов подкреплялись строгой регламентацией этических и этикетных предписаний, которые сохранились не только в обрядах и ритуалах, но и в паремиологическом фонде языка. «Этические ценности и установки, воплощенные в устойчивых оборотах и сочетаниях, тесно между собой связаны и отражают типичные и приоритетные предпочтения и идеи национального и социального опыта носителей языка» [Рябцева 2000: 181]. В естественном языке наличие одного специального модального концепта всегда предполагает существование некоторого набора концептов – лексем либо предикативных смыслов. В данном случае мы имеет дело с рядом концептуальных представлений «гость» («хьэщIэ»), «хозяин» («хэгъэрей», «бысым»), «место приема гостей» («хьэщIэщ»), субъект, обслуживающий гостя («щхьэгъэрыт»). Используя народную мудрость, сконцентрированную в паремиологическом фонде русского и кабардинского языков, рассмотрим основные концептуальные моменты гостеприимства, изложенные в виде рекомендаций и правил поведения [см. Кунашева 1996] .

Адыгское гостеприимство выступает в качестве важнейшего и обязательного компонента системы регулирования отношений между людьми.

Наличие в доме гостя, угощения предполагает существование родственных или дружеских отношений между ними, а это служит залогом мирной жизни:

ДзэкIэ мащIэу, хьэщIэкIэ куэду (Меньше воинов, да больше гостей) .

Появление в доме гостя считается добрым знаком:

ХьэщIэм насып къыдокIуэ (С гостем приходит счастье) .

Отсюда и любовь к гостю:

Адыгэм хьэщIэ и щIасэщ (Адыги любят гостей) .

Прием гостей осуществляется у кабардинцев через «хэгъэрей»

(означает и хозяина, и его близких, которые принимают с ним гостя):

ХьэщIэ здэщыIэм хэгъэрей щыIэщ (Где есть гость, там есть и хозяева), которые должны соблюдать этические и этикетные правила гостеприимства .

В народной морали ценностные представления репрезентированы системой деонтических модальностей «позволено»/«запрещается»/ «обязательно». В пословицах и поговорках данные виды модальностей представлены правилами для хозяев и гостей. Алгоритм гостеприимства, сформулированный русскими и кабардинскими пословицами и поговорками, включает следующие компоненты потчевания .

1. Радушие в приеме гостей:

Хоть не богат, а гостям рад .

Не будь гостю запасен, а будь ему рад .

Хозяин весел, и гости радостны .

ХьэщIэ къакIуэмэ хэгъэрейр мэгуфIэ (Увидев гостя, хозяин радуется) .

Уи шхын нэхърэ уи нэщхъ (Чем твоя пища, лучше твой взгляд) .

2. Создание уюта, комфортного состояния для гостя:

Уи хьэщIэри гъафIэ, уи къуэшри фIыуэ лъагъу (И гостя балуй, и брата люби) .

Бысымыр хьэщIэм и IуэхутхьзбзащIэщ (Хозяин дома – слуга гостя) .

ХьэщIэр жэщищ исмэ быным ящыщ мэхъу (Через три дня гость как родное дитя) .

3. Обязательное угощение гостя разными яствами. Обязанности гостеприимства выполняются независимо от социального и материального состояния. В этнографических описаниях встречаются данные о том, как бедняки все припасы семьи ставили на стол, а также известны случаи, когда еду брали или занимали у соседей, чтобы накормить гостя:

Для доброго гостя и хозяин поживится .

Что есть в печи, все на стол мечи .

Хорошо напируется, хорошо и воспомянется .

Адыгэм я нэхъ мыгъуэри бысымщ (У адыгов и самый бедный принимает гостей) .

Адыгэр мыгъуэми шыгъупIастэ уигъэшхынщ (И самый бедный адыга угостит хлебом-солью) .

ПфIэмащIэр хьэщIэ Iусщ (Что припрячешь для себя, то станет пищей для гостя) .

Прагматизм, кажущийся основным в гостеприимстве, в паремиях отвергается мифологическим представлением о том, что еда, достаток приходят вместе с гостем:

ХьэщIэм и ерыскъыр къыдокIуэ (С гостем приходит пища) .

В итоге и дети бывают сыты:

Еблагъэ зи бэм и бын мэжалIэркъым (У кого много гостей, у того дети голодными не бывают) .

Значение застолья определяется тем, что этот процесс имеет магическую силу, заключенную в произносимых здравицах. Речи за столом обязательны:

Гость в дом, а бог в доме .

Iэнэм и пэри и кIэри хъуэхъущ (Начало и конец стола – тосты) .

Сотрапезников, помимо совместного поедания пищи, объединяет и совместное обращение к Богу после принесения ему жертвы. Во время общения человека с Богом человеческая жизнь как бы останавливается.

Адыги считали, что время, проведенное за столом, в отмеренную человеческую жизнь не входит:

Iэнэр щытыху гъащIэм хабжэркьым (Пока стоит стол, жизнь не идет) .

А пища, поданная на стол, к концу становится как бы слаще:

IэнэкIэр IэфIщ (Конец стола слаще) .

Совместное поедание нищи в дальнейшем связывает сотрапезников более тесными узами, обязывает их помогать друг другу, не причинять впоследствии зла:

ШыгъупIастэм хъэтыр иIэщ (Ради хлеба-соли много можно сделать) .

4. Хозяину надо заботиться о развлечении гостя и не давать ему скучать:

Не барину тот пир, куда идет весь мир .

ХьэщIэр нэщхъеймэ, бысымым и ягъэщ (Если гость скучает, виновен хозяин) .

5. Любому гостю, независимо от возраста, должны быть оказаны все знаки внимания:

ХьэщIэ щIалэ щыIэкъым (Гость молодым не бывает) .

Этикетные правила кабардинцев выстраиваются таким образом, чтобы оказание почестей шло от младших к старшим, но в приеме гостей этот важный компонент этикета отступает, так как старшим является гость, независимо от его возраста .

6. Хозяин должен одинаково относиться к гостям:

ХьэщIэ лей щыIэкъым (Лишнего гостя не бывает) .

Это правило соблюдается и в том случае, когда гости относятся друг к другу неприязненно, что осложняет положение хозяина:

ХьэщIэм хьэщIэ тепсыхэ и жагъуэщ (Новому гостю старый гость не рад) .

Зы хьэщIэм зы хьэщIэ и жагъуэщи, хьэщIитIыр бысымым и жагъуэщ (Один гость в тягость другому, а оба гостя в тягость хозяину) .

Пытаясь угодить всем, хозяин терпит массу неприятностей:

ХьэщIэр зейр гуауэжьырыхьщ (У кого гости, тот массу обид терпит) .

Ср. рус. Гость на гость – хозяину радость .

В русских пословицах гости бывают званые и незваные (подобные понятия в кабардинских текстах нами не обнаружены):

Незваный, да желанный .

Нежданный гость лучше жданных двух .

Званый гость убыточен. На званого гостя угодить надо .

Незваный гость легок, а званый тяжел .

Оппозитивной можно считать другую пословицу:

Незваный гость хуже татарина .

Деонтическая модальность «запрещено» в русских и кабардинских пословицах и поговорках представлена в виде противопоставления добродетельному хозяину. Плохой хозяин не любит гостей и всячески пытается выразить свое неуважение гостю. Демонстрацией неуважения могут быть:

– Нарушение правил радушного приема гостей:

Хэгъэрей хуэмыхум хьэ къыуегъэдзакъэ (Ленивый хозяин на тебя собаку натравит) .

– Нарушение правил застолья, скупость, жадность хозяина:

ХьэщIэ зи жагъуэ лыхуэ хуегъажьэ (Кто гостей не любит, тот мало мяса жарит).

Аналогично и в русских паремиях:

Хороша беседка, да подносят редко .

Хорош хлеб-соль, да все корочки .

Хороша бражка, да мала чашка .

Скатертью трясет, а хлеб вон несет .

Хозяин не ведал, что гость не обедал и др .

Так, плохой хозяин может себя прославить:

ХьэщIэмыгъашхэ цIэрыIуэщ (Кто гостя не угощает, у того дурная слава) .

– Уделять мало внимания гостю:

Си хьэщIэ нэхърэ си щIэн (Чем мой гость, лучше мои дела) .

– Небрежное обслуживание гостя:

Хъэщ1э жагъуэ псы кIэщIакIэ (Перед нежеланным гостем воду льют) .

Жильцы домов с глинобитным полом, чтобы охладить комнату в жаркое время года, лили на пол воду. В данном запрете заключена идея охлаждения, которая противоречит правилам гостеприимства, предписывающим сохранять теплоту отношений с гостем .

Народная мораль придает значение и тому, как нужно себя вести в гостях, поэтому определены правила для тех, кто в гостях .

– Чтобы хорошо тебя принимали, надо иметь славу хорошего, порядочного человека:

Хороший гость хозяину в почет .

Для доброго гостя и хозяин поживится .

К нашему господину везде входимо .

ХьэщIэфI и бысымыбжэ зэIухащ (Для хорошего человека все двери открыты) .

– В гостях нужно быть смирным, терпеливым, подстраиваться под хозяина:

Гость во власти хозяина .

В гостях, что в неволе .

У себя, как хочешь, а в гостях, как велят .

ХъэщIэр бысымым и гъэрщ (Гость – пленник хозяина) .

– Необходимо знать меру и долго не засиживаться:

Знай, солдат, честь: погрелся, да и вон!

Гость погостит и домой поспешит .

ХьэщIэр куэдрэ щысмэ, бысымыр йозэш (Когда гость засиживается, хозяин устает) .

ХьэщIапIэрынэр емыкIущ (Задерживаться в гостях неприлично) .

– Не пренебрегать пищей, которой тебя угощают, следует хотя бы попробовать ее:

От хлеба-соли не отказываются (и царь не отказывался) .

Шыгъуп1астэм уемылъэпауэ (Хлебом-солью не пренебрегай) .

Япэ узрихьэлIэ шхыныфIщ (Что первым встретил, то и добрая пища) .

Иерархия значимости гостя определяется критерием, который зависит от расстояния, пройденного, преодоленного гостем:

Хьэщ1э гъунэгъу нэхърэ хьэщIэ жыжьэ нэхъ лъапIэщ (Гость издалека дороже, чем гость ближний) .

Гостей делят также на легких и трудных.

Труднее всего угодить гостю, являющемуся близким родственником; с одной стороны, он как бы свой человек, с другой стороны – гость, и с ним бывает больше хлопот:

Унэкъуэщ хьэщIэ гъэфIэгъуейщ (Гостю – однофамильцу трудно угодить) .

Меньше хлопот хозяину доставляет женщина-гость:

ЛIы хъэщ1э нэхърэ фыз хъэщIэ (Лучше женщина-гость, чем мужчина-гость) .

Легче угостить гостя, пришедшего утром:

Пщэдджыжь хьэщIэ гъэхьэщIэгъуафIэщ (Утреннего гостя легче угостить) .

В русской лингвокультуре ранний гость не одобряется нормами этикета:

Спозаранку, по морозцу, в гости не ездят .

Но такой гость также принимается:

Ранний гость – до обеда .

Раннего гостя не бойся .

Таким образом, можно заметить, что самым главным в приеме гостей является угощение. В этом отношении в русской и кабардинской картине мира нет противоречий, они аналогичны. В то же время в русских паремиях больше говорится о моментах оказания гостеприимства через угощения, а в кабардинских более детально расписаны правила поведения хозяев и гостей не только за столом, но и в приеме гостя, его обхаживании и проводам. Гостеприимство устанавливает не только межличностные отношения, но и отвечает духовным потребностям через общение, благопожелания и связывает человека с божьей волей .

Гостеприимство как важнейший императив в русской и адыгской культурных традициях предполагает обязательное приглашение гостя в свой дом и угощение самыми лучшими блюдами. Так, например, как шокирующий факт отмечается в рассказах и анекдотах советских времен то, что в голодной стране у каждого в холодильнике или в кладовке всегда было припрятано что-то «вкусненькое» (типа красной или черной икры) на случай прихода гостей. В кабардинских сказаниях, пословицах также отмечается, что всякий нищий мог угощать гостя даже лучше своего барина, поскольку всегда что-то приберегали на случай прихода гостя или собирали по соседям. При этом они сами жили впроголодь, а их дети недоедали. Такое отношение к гостям в западной культуре непонятно, поскольку всегда самые лучшие продукты оставляют для семьи, а гостя потчуют тем, что есть, а можно и не ставить стол в честь прихода гостя, если это не званый прием .

В то же время отмечается, что для русской культуры общение имеет несомненный приоритет перед угощением .

«Если русский человек был в гостях, где угощение было богатым, а общение – натужным, неинтересным, неискренним, то он, скорее всего, оценит вечер отрицательно; если же угощение было «так себе», но очень приятно пообщались, было весело – вечер получит положительную оценку русского человека» [Прохоров, Стернин 2007: 107]. Таким образом, в русском застольном дискурсе важнейшим ценностным приоритетом является душевное общение с гостем, ради которого соблюдаются все правила вежливого обхождения с гостем .

Немного по-другому обстоит дело с кабардинским застольем .

При многих совпадениях традиций потчевания гостя, о которых говорилось выше, можно отметить различия, возможно, принципиального характера. Изобилие еды на столе и потребление большого количества пищи типологически связано не с чревоугодием (кстати, в этнографических исследованиях зарубежных, русских и национальных авторов подчеркивается сдержанность и минимализм адыгов в еде), а с соблюдением определенного ритуала – жертвоприношения. Обычно в честь гостя резали птицу или скот, в некоторых случаях кровью жертвенного животного мазали лоб гостя. В результате чего все приготовленное и поставленное на стол становилось священной едой, пренебрегать которой было недопустимо. Не отведав вареного мяса жертвенного животного (ныш), встать со стола и уйти нельзя, поскольку таким образом нарушаются сакральные правила застольного этикета и оскверняется мифологическое представление вкушения жертвенной пищи .

Собственно, сам ритуал коллективной трапезы в традиционном обществе предполагает общение между человеком и богом, человеком и духами предков. В этом контексте застолье существует как сакральное место мифологической коммуникации, которую можно противопоставить межличностному светскому застольному общению .

Здесь можно обратить внимание на обычай потчевания как проявление гостеприимства в русской и адыгской культурах. В застольном дискурсе предусматривается предлагать как можно больше блюд и следить за тем, чтобы гость съел или попробовал все блюда за столом. Этикетные для российских народов фразы за столом: «Давайте я вам положу еще что-то», «Попробуйте еще это», «Съешьте еще чутьчуть этого» могут показаться навязчивыми для представителей других культур. Например, для французского застолья не принято навязывать еду сотрапезнику, особенно если он ответил «Спасибо, нет»/«Спасибо, не нужно». Для адыгов отказ расценивается как проявление скромности, и после этого хозяева с большей настойчивостью предлагают есть .

Ю.Е Прохоров и И.А.Стернин пишут, что в средние века в русских семьях было принято становиться перед гостем на колени и просить откушать еще кусочек [Прохоров, Стернин 2007: 107]. Такое поведение может вызвать «культурный шок» у представителей западных культур, Л.Костнер рассматривает подобное потчевание как угрозу гостю, которого принуждают к действиям, выполнять которые он не намерен [Костнер 2004: 16]. Термин «культурный шок» используется нами в том значении, как его используют Ю.Е Прохоров и И.А. Стернин, т.е. как «резкое осознаваемое расхождение в нормах и традициях общения народов в условиях непосредственной межкультурной коммуникации и не понимаемое, вызывающее удивление, неадекватно интерпретируемое или прямо отторгаемое представителем иной лингвокультурной общности с позиций собственной коммуникативной культуры» [Прохоров, Стернин 2007: 43] .

Одной из важнейших характерных черт застолья является его оценочность. В большинстве случаев оценивается обычно «виновник торжества», или бенефициант, к которому обращены практически все речи в застольном дискурсе, но безусловным объектом оценки могут выступать и все сотрапезники. Так, например, практически во всех культурах особое уважение оказывается почетным гостям, в честь которого поднимается тост. В некоторых случаях демонстрация вежливого отношения к участникам данного дискурса может осуществляться и невербальными средствами. В китайской культуре на стол подается рыба головой перед самым почетным гостем. При этом он должен чокнуться с тем сотрапезником, к кому рыба обращена хвостом, и выпить за его здоровье до дна. Другие участники застолья могут брать рыбу только после того, как ее взял самый почетный гость [Ма Яньли 2005: 55] .

В кабардинском застолье перед старшим за столом обязательно ставят тарелку с птицей (курицей, гусем, индюком), в которой обязательно должен быть желудок. Старший делит эту «почетную» часть угощения с теми, кто сидит слева и справа от него, но те не должны съесть поданный им кусок раньше старшего. Этим они демонстрируют неуважительное отношение к старшему, а также отсутствие терпения и выдержки. Самым символическим моментом считается подача головы барана (или лопатки, а иногда и того и другого), которая тоже ставится перед тамадой. Ритуал раздела головы обычно сопровождается комментариями и рассказами старшего о том, кому и за что подается та или иная часть. Например, молодым подают ухо, чтобы они все слышали и были чуткими, или глаза - для того чтобы видеть все и быть всегда начеку. Подобного рода ритуализация блюда в славянских культурах может быть связана с делением каравая, к чему приурочено и произнесение благопожелания. В частности, такое явление описано в фольклорно-этнографических данных о полесской свадьбе, «когда один из свадебных чинов одаривает по очереди каждого гостя куском каравая (или специальным обрядовым хлебом типа «шишек»), а гость в ответ подносит молодым подарки и произносит соответствующие благопожелания» [Агапкина, Виноградова, 1994: 180] .

Проявлением вежливого отношения считается подача на стол, помимо холодных блюд, фруктов и сладостей, также трех (обычно мясных) горячих блюд. Для сравнения: в русской культуре количество блюд не регламентируется, а в китайской – количество блюд должно быть обязательно четным, т.к. четное число символизирует счастье и благополучие. Собственно, подавать горячие блюда как знак уважения гостю характерно и для русской культуры, но не имеет места в некоторых западных. Так, например, для немецкого застолья принято подавать только холодные блюда. «Подача немцами холодного ужина рассматривается русскими как проявление лени немецких хозяек и демонстрация неуважения к званым гостям, в то время как у немцев это просто национальная традиция» [Прохоров, Стернин 2007: 32] .

Вместе с тем символичными могут быть не только блюда и выпивка за столом, но и сосуды, в которых эта еда готовится и подается .

А.А. Рагулина отмечает две важнейшие функции, которые выполняются сосудами, – функция изобилия и воскрешения. Мифологические емкости, дающие еду и питье, выполняют знаковую функцию, например, рог используется не только для утоления жажды, но и одновременно символизирует изобилие. «Изобилие происходит от неистощимой способности земли-утробы постоянно приносить плоды» [Рагулина 2009: 362]. В такой же функции используются и чаши, в которых подают бузу (махъсымэ) – национальный хмельной напиток. Наряду с этим некоторые сосуды способны трансформировать то, что в них помещено, например, бочки или чаны для напитков, которые полностью или частично закапывались в землю. О. Фрейденберг отмечает, что «образ водоема, углубления земли, из которого бьет ключ, совпадает с образом сосудов-горшков, могилы и храма… В Греции бочки, зарытые до плеч в землю, – это могильные бочки, означающие и «храм», и «брачную комнату», и «небо»… они сосуды для вина…, сперва бывшие солнечным челноком и сосудом небесного света, а стали потом преисподней и женским лоном» [Фрейденберг 1997: 198–199]. Подобного рода сосуды, используемые адыгами (как и многими другими народами), могут расцениваться воскресающими, дающими новую жизнь тому, что находится внутри них. В то же время можно говорить и о мифологических сосудах с двойной функцией – это, например, котел изобилия и воскресения. В нем готовят все важные блюда застолья: пасту (национальное блюдо из пшена), лыбжьэ (блюда из мяса типа гуляша) и ныш (вареное мясо жертвенного животного). Если пасту делают женщины, то блюда из жертвенного мяса по сей день готовят в основном только мужчины, подчеркивая тем самым особую сакральность этих угощений и значимость самого жертвоприношения .

Функции застольного дискурса Исследование застольного дискурса позволило Ма Яньли выделить следующие его основные функции: коммуникативную, интегрирующую, дифференцирующую, утопическую и функцию преемственности [Ма Яньли 2005: 9–12] .

Коммуникативная функция обеспечивается правилами поведения за столом, предписанными этикетом, а также различными тактиками застольного общения. Речевыми жанрами застольной коммуникации являются тосты, застольная беседа (или светская беседа) застольная песня, застольная молитва и т.д. Актуализация определенного жанра зависит от типа культуры, от характера застолья, отношений между участниками коммуникации, ситуации общения или даже настроения и психологического состояния коммуникантов. Коммуникация за столом может обеспечиваться как вербальными, так и невербальными кинестетическими и иными средствами – жестами, мимикой, танцами, входящими в знаковую систему застольного ритуала .

К особенностям коммуникации кабардинцев за столом можно отнести наличие элементов приветствия, прощания, фатики и эстетики .

Усевшись за стол, принято здороваться (обычно это делает старший за столом по отношению к гостям), спрашивать, как доехали, как дела у них в семье, дома, в селе или городе. На свадебных застольях обычно спрашивают о том, как поживают старшие и какие пожелания имеются у них по отношению к данному мероприятию. Старший из гостей (ситуативно старший за данным столом) обычно передает приветственные слова от старших рода (сэлам ехыж), оценку (обычно позитивную) происходящих событий и различного рода благопожелания. Таким образом, происходит непрямая коммуникация, включенными в которую оказываются и лица, не присутствующие за данным столом .

Традиционное кабардинское застолье обычно не предполагает светского свободного общения, поскольку тамада управляет речевыми событиями и не допускает хаоса за столом. Регламентация застольных речей подчинена фактору старшинства, причем первыми тост (а на торжествах первые три тоста) должен сказать хозяин – тамада. В кабардинском застолье очень много информативности речи, которая содержится в речи тамады, много назидательных историй о прошлых событиях, родственных связях между родами или даже народами .

Диалоговые отношения между участниками застолья организуются старшим в виде вопросно-ответного общения или предоставления права слова кому-либо из сидящих за столом. К перечисленным жанрам можно отнести и комплимент, который часто используется в застольной коммуникации, что способствует благожелательному общению за столом .

Застольный дискурс, особенно если это официальный торжественный стол, организуется в соответствии с фатическими этикетными отношениями. Поддерживается беседа на отвлеченные темы, старший пытается поддерживать разговор, чтобы «гости не скучали», обеспечивается комфортное коммуникативное пространство, чтобы кто-то не мог нанести ущерб другому за столом. В соответствии с этим элемент прощания обязательно должен присутствовать, и по поводу ухода всегда положено произносить тост и выпить за благополучное возвращение гостей (шэсыжыбжьэ). Таким образом, за столом, как и при обычном разговоре, имеют место все важнейшие компоненты речевой коммуникации: вступление в разговор через приветствие, основная тема в соответствии с ситуацией или текущим или основным событием, концовка с прощанием .

Важнейшей функцией застолья можно считать интегрирующую (или консолидирующую). По справедливому суждению А.К. Байбурина и А.Д. Топоркова, «совместное принятие пищи скрепляет социальные связи, представляя собой «магический консолидирующий акт», в высшей степени актуальную, богоугодную форму социальной связи»

[Байбурин А.К., Топорков А.Л. 1990: 133]. Совместная еда имеет объединяющую силу, она привязывает людей друг к другу, роднит их меж собой. Сама еда, жертвенная по природе, не может быть простой физиологической потребностью, в ней есть определенная сакральность и магия, которая не может игнорироваться. Поэтому уважение к сотрапезнику (ерыскъым и хьэтыр) включено в систему нравственных ценностей и морали общества. Вместе с тем в правилах морали присутствует запрет на причинение зла человеку, с которым сидел за столом .

Дифференцирующая функция, по утверждению Ма Яньли, «заключается в том, что многие из элементов трапезы направлены на выражение определенных градационных отношений между участниками .

Дифференцирующие признаки застольного ритуала могут трактоваться в следующих основных оппозициях: «хозяин - гость», возрастная оппозиция, социально-статусная оппозиция, гендерная оппозиция»

[Ма Яньли 2005: 14] .

В кабардинском застолье дифференциация маркируется также местом за столом. Пространственные ориентиры в данном случае выходят на первый план как маркеры дифференциации. Рядом со старшим (тамадой) с правой стороны должен сесть старший из гостей, а с левой стороны старший из семьи или рода (хэгъэрей). Более почетными местами считаются те, которые дальше от двери (жьант1э), и за столом усаживают по старшинству и почетности. Критериями ранжирования выступают родство по отцу или матери, старший сын или дочь в семье, жена старшего брата (независимо от ее возраста) и нек. др .

В традиционных застольях, например, свадебных, мужчины и женщины за одним столом обычно не садятся, и в этом отношении гендерная дифференциация застолья соблюдается в полной мере. Отсутствует за столом фактор социально-профессиональных отношений и различий, и поэтому в застолье может быть и так, что начальник сидит на менее почетном месте, чем подчиненный, если он старше по возрасту или гость, которому оказываются все почести гостеприимства. Нарушение этих норм может иметь место, если речь идет о корпоративном застолье, которое не подчиняется традиционным этикетным формулам .

Утопическая функция застольного ритуала связывается прежде всего с изобилием пищи и напитков на столе. Само представление изобилия, конечно, со временем меняется, но когнитивная связь изобилия с благополучием в будущем остается неизменной. В связи с таким представлением у людей всех поколений есть желание ставить на стол самое вкусное угощение. Считается, что утопия реализуется в самых разнообразных карнавальных ритуалах и действиях, основными из которых считают пьянство и обжорство .

Реализация функции преемственности с помощью определенных знаков и символического поведения, репрезентирующих мировоззрение и духовные ценности, несомненно, имеет важное значение. Застольный этикет, как пишут З.М.Габуниа и С.К.Башиева, служил издавна своеобразной школой сохранения традиционной речевой культуры, а тамада является за столом носителем канонов намыса [Габуниа, Башиева 1993: 61] .

В кабардинском языке застольные тосты являются, наверное, самыми важными и ключевыми текстами, вокруг которого организуются все другие речевые отношения. Само слово «хъуэхъу» (хох) в языке возникает как отглагольное существительное в результате редупликации корневой морфемы хъу – букв. «стань», «будь». Наряду с такой императивной модальностью за словом «хох» сохраняется общее для адыгов, абазин, убыхов значение «просьба», «просить» [Кумахов, Кумахова 1985:26]. Но просьба в тосте обращена не к человеку, а к высшим силам, к Богу (языческим богам или мусульманскому Аллаху). Собственно, это конструктивное построение текстов хохов как молитвенного обращения к Всевышнему создает специфичность этого жанра в кабардино-черкесском языке. Как утверждает Б.Х. Бгажноков, классический тост имеет четырехчастную композицию: обращение к Богу, выделение объекта, за которого человек ходатайствует перед Богом – испрашивает для него те или иные блага, перечисление благ и просьба исполнить все высказанные пожелания [Бгажноков 2010: 12] .

Данную композицию можно посмотреть на следующем примере:

Уий, Алыхь!

Мыбы мураду ящIар къегъэхъулIэ!

Миныр ущу, Щийр джэгуу, КъыпыджэгукI-ныпыджэгукIхэм Нысэ-гушыIэхэр хащIыкIыу, Гуэлыжьым хуэдиз я кхъуейуэ, Я нысащIэхэм гъэшыр зэрахьэу, Шатэр зезыхьэр я фызыжьхэрауэ, Ялыхь, гъэ минкIэ фIыгъуэ яIэу, Тыншыгъуэ яIэу гъэпсэу!

О Аллах!

Цель, которую эта семья поставила, дай ей достичь!

Чтобы тысяча голов резвилась, Восемь сотен играли, Чтобы из числа играющих Свадебные пиры устраивали, Чтобы громадным озером было их молоко, Чтобы гигантским колесом был их сыр, Чтобы их невестки исправно молоко доили, Чтобы их старушки с молока сметану снимали .

О Аллах, тысячу лет, все блага имея, Привольно дай им жить!

В этой связи можно отметить, что молитвенный характер застольного дискурса присутствует во многих культурах, но имеет национальную специфику, в каждом случае определяя своеобразие устно-речевого поведения. Тост нами рассматривается как первичный устно-речевой жанр, который, в отличие от молитвы, не является воспроизведением какого-либо источника. Но не проводить параллели между молитвой и тостом невозможно. Центральным компонентом хохов и проклятий является обращение к Богу с просьбой или мольбой о чем-либо. В качестве центрального компонента молитвы специалисты выделяют обращение, просьбу, мольбу «с целью установления глубокого внутреннего духовного контакта» [Бобырева 2007: 263] .

Через молитву верующий человек обращается непосредственно к Богу, проецируя как бы единение человека и Всевышнего и преодолевая статусные, мистические и любые другие преграды. То же самое можно сказать и о хохе, который может произноситься человеком, верующим во всесильность и великодушие Бога, считающим возможным вести своеобразный диалог с высшим духом, который выше просителя .

По своей форме молитва предстает как своеобразный монолог, обладающий признаками диалога, т.к. верующий находится в постоянном внутреннем диалоге с Богом. В хохох и проклятиях диалогичность расширяется до уровня полилога, поскольку идет своеобразный многовекторный диалог, обращенный одной стороной к собеседнику или группе участников коммуникативного общения, а другой стороной – к высшим силам – Богу. Все, что высказывается отправителем речи, должно иметь в качестве основной конечной инстанции божественную локализацию, наряду с человеческой. Причем данное общение необычно с точки зрения традиционного понимания, но рациональные методы и приемы анализа коммуникации оказываются неуместными в данных жанрах. «Отправитель (адресант) молитвы хотя и адресует ее вполне конкретному адресату – Богу, сам выступает в роли квазиадресата, а вернее, автора, отправителя некой ответной реакции… Религиозное сознание предполагает мысленный ответ адресата самому себе как бы от лица Бога. Произнося молитву, человек одновременно «прокручивает» в сознании возможные, с его точки зрения, ответы Всевышнего на его просьбы и мольбы» [там же: 265]. В хохах и проклятиях адресант моделирует собственное желание в виде просьбы или мольбы, в то же время предполагает, что его интенция совпадает с волей и желаниями Бога. Здесь ответная реакция, возможно, больше запрограммированная, чем в молитве, она высказана более уверенно и решительно. Человек в молитве более робок и неуверен в себе, чем в хохах и проклятиях, где чувствуется напористость, обяснимая тем, что человеческое желание и божественная милость интерферентны .

Е.В. Бобырева предполагает, что молитва имеет два плана: эксплицитный (непосредственное содержательное ядро молитвы) и имплицитный (который несколько отличается от традиционного понимания имплицитного значения). «Имплицитный план представляет собой конструируемый в сознании самого адресанта ответ на его же молитву, некий прогноз, который не выражен вербально, но может быть выделен логически из семантического плана молитвы. Причем формируется он в сознании одновременно с молитвой. Человек «прогнозирует», какой ответ он надеется получить от Бога» [Бобырева 2007: 265] .

Молитвы по способу воплощения разделяют на две группы:

внешние и внутренние. Под внешней молитвой понимаются непосредственно вербализуемые и прилюдные. В нашем случае в большей степени мы подразумеваем именно внешние молитвы, когда проводим параллели между хохами и проклятиями. Все эти тексты в той или иной степени произносятся публично и в вербальной форме. В то же время допускается произнесение данных текстов во внутренней речи, про себя, но при этом они могут терять какие-то жанровые характеристики .

Важным условием произнесения молитвы, точно так же и хохов, является тишина, которая позволяет сконцентрироваться и направить правильно энергетику слова и мысли. Поэтому в застольях тишина наступает обычно во время тоста, когда все должны внимать слову и содействовать ему. В это время нельзя заходить или выходить кому-то, чтобы не отвлекать внимания как говорящего, так и слушающего. В этом отношении молитвенные правила соблюдены так, чтобы не было разлада в коллективе и чтобы соединить желания и возможности всех людей. Как и в религиозном учении, мораль строится на убеждении, что следует забыть свое личное, индивидуальное и посвятить себя людям, так и в застольных тостах интенциональное высказывание выстраивается с использованием формы множественного числа, и все просьбы к Богу обращены от лица всех людей. Подобные приоритеты подчеркиваются и ритуальным поведением участников дискурса .

Молчаливое внемлющее выслушивание хоха, обязательное положение лицом к говорящему, словесное и мимическое подтверждение собственной поддержки и некоторые другие «мелкие» на первый взгляд, но важные для соблюдения ритуала детали – все это служит важнейшим механизмом продвижения не только речи, но и энергетической мощи социума .

О роли ритуала писал Ю.М. Лотман в книге «Внутри мыслящих миров»: «мифологические ритуалы и другие действа, сливающие архаические коллективы… как бы в единый организм, функционально подобны метаязыковым и метакультурным структурам индивидуалистического общества. И те, и другие играют роль обручей на бочке, превращая конгломерат в единый организм» [Лотман 1996: 95]. Ритуальные речи и действия застольного дискурса выступают в качестве таких обручей, которые соединяют и укрепляют духовные и жизненные силы общества. В этом можно усмотреть соборную, консолидирующую функцию застольного дискурса, регулирующего социальные связи, духовно развивающего силу и мощь людей .

Кабардинские благопожелания (хохи) и проклятия в застольном дискурсе Одной из ситуаций реализации текстов благопожеланий и проклятий является застольный дискурс, где хох представлен в большей степени как тост. Но следует отметить, что данный жанр имеет национальную специфику: он отличается в разных лингвокультурах как по функциональной направленности, так и по содержанию, в частности, в русской и адыгской [см. Кремшокалова 2015] .

В русском языке слово «тост» считается заимствованным из английского языка. Как утверждает М.Фасмер, тост – через нем. toast, или франц. toste, или непосредственно из англ. toast от лат. panis tostus

–«поджаренный хлеб», потому что в Англии перед человеком, который должен был выступать с речью, ставили стакан и поджаренный ломоть хлеба [Фасмер 2003:88]. Жители Британских островов, прежде чем выпить вино или какой-нибудь более крепкий напиток, окунали в него поджаренный на огне ломоть хлеба, чтобы напиток впитал в себя также и хлебный аромат. Впоследствии традиция окунать хлеб в вино забылась, но возникла другая: произносить тост перед тем, как выпить вина. Так появилось в английском лексиконе в XVII веке слово «тост»

[Архипова 2010: 152] .

В русский язык слово «тост» входит значительно позже, в начале XIX века, а в словарях отмечается с середины XIX в. Происхождение русских тостов многие исследователи связывают с кавказской культурой. Так, А.В.Сергеева утверждает, что «эта традиция была заимствована из Грузии, которая вошла в состав Российской империи в 1801г. Именно там искусство произнесения пышных, поэтических, полных философского смысла тостов достигло высокого расцвета и постепенно проникло в культурные традиции русского дворянства»

[Сергеева 2004: 71]. Независимо от того, какое происхождение слова «тост» будет приниматься, неоспоримым фактом признается влияние на данный вид жанра кавказских культурных связей .

Тост как жанр реализуется в разных культурах неодинаково .

Так, Л.Костнер пишет, что во французском коммуникативном стиле почти отсутствует обычай, связанный с произнесением тостов во время застолий. «Во Франции факультативным является даже традиционный ритуальный обмен A votre sante! – A la votre! – «За ваше здоровье! – Ваше здоровье!, в то время как в России без тостов, причем самых разнообразных, не обходится ни одно праздничное застолье» [Костнер 2004: 15]. В целом можно говорить о том, что европейская культура мало использует тостовые речи, наиболее распространенными застольными жанрами являются молитва перед трапезой и светская беседа. Застольные речи редко применяются и в восточной культуре, в частности, китайской. Если в русской и кавказской культурах в застольной коммуникации носителем ценностей выступают вербальные тексты (тосты), то «для китайской культуры характерно использование в этих целях особой семиотической системы – системы пищевых знаков… В ходе застолья пищевой знак является одновременно и объектом потребления (его едят), и носителем информации (он обозначает определенную ценность) [Ма Яньли 2005: 45]. Если использование текста тоста не является нормой для культуры, то данный жанр может не иметь определенных параметров своей реализации в застольном дискурсе. Но в тех случаях, когда употребление тостов является обязательным нормативным требованием в коммуникативных отношениях в приложении к конкретной ситуации, следует рассмотреть особенности построения текста. Например, русские тосты существенно отличаются по своему логико-семантическому построению и выражению оптативной модальности. Многие тостовые тексты выстраиваются по принципу силлогизма, осложненного предложением выпить за что-то.

Например, следующий тост из «Популярной энциклопедии застолья» наряду с логической цепочкой построения включает в качестве умозаключения выражение морали, призыв к определенной ценностной установке:

«Орел, который не улетает от высоких скал на широкие просторы долины – плохой орел. Орел, который не возвращается с широких просторов долины на высокие скалы – плохой орел. Так выпьем же за то, чтобы мы никогда не забывали о родном доме и, куда бы ни забрасывала нас жизнь, всегда возвращались домой» .

В застольных тостах можно отметить тексты, в которых противопоставляемые компоненты могут объединяться в единый ценностный постулат:

«Говорят, если чешется правая рука, то это к зарплате, а если чешется левая рука, то это к деньгам. Выпьем за то, чтобы у нас основательно чесались обе руки» (Популярная энциклопедия застолья) .

Во многих случаях русские тосты строятся по типу назидательной истории, которая рассказывается с целью недопущения повторения чьих-либо ошибок. Часто тосты апеллируют к какому-либо лицу как к некому авторитету: Один старый умный человек сказал…; один мудрец утверждал, что… и т.д. Например,

Один старый мудрый грузин сказал:

Если хочешь быть счастлив одну минуту – покури!

Если хочешь быть счастлив один день – напейся!

Если хочешь быть счастлив одну неделю – заболей!

Если хочешь быть счастлив один месяц – женись!

Если хочешь быть счастлив один год – заведи любовницу!

Если хочешь быть счастлив всю жизнь – будь здоров, дорогой!

Так выпьем же за счастье всех присутствующих – за здоровье!

Анафорический компонент служит как бы усилителем эмоционального насыщения тоста и создает логически последовательную мысль, к которой хочет привести автор текста .

Ключевой фразой всех русских тостовых текстов является «выпьем за…», само это предложение является центральным, которому подчинены все остальные высказывания.

В некоторых случаях слово тост является синонимом слова «пить (выпить)»:

«Я предлагаю тост за любовь!» т.е. предлагается выпить за любовь .

Под словом «тост» может пониматься некая идея или мысль относительно чего-либо, которая возникла у одного из участников застолья: «У меня созрел тост», т.е. у меня возникла мысль (идея) выпить за что-то… Исследования тостов в разных культурах показывают, что они многочисленны, разнообразны по своему регламентированию. Так, например, в русской культуре обычно первый тост предлагается за событие, второй – за родителей, третий – за любовь. В осетинском застолье первый тост произносится за Единого Бога и всех святых, которым поклоняются осетины, второй – за покровителя мужчин, путников – Уастырджи, а третий тост «хистар» произносится за тот повод, по которому собралось застолье.

Все три тоста принято произносить стоя и пить стоя, причем в первом случае в произнесении речи участвуют трое старших, которые последовательно произносят тост в виде молитвы и держат в руке символические части застольного угощения:

самый старший – плечевую часть забитого животного (базыг), второй старший – три ребра, а третий – шампур с шашлыком. Началом самого застолья можно считать ритуальное освящение трех пирогов, после которого можно приниматься за трапезу. «Ритуализация еды становится необходимой и неизбежной, она призвана противостоять хаосу, вмешательству демонических сил» [Байбурин, Топорков 1990: 135] .

В кабардинской культуре также принято произносить три тоста старшим, но их ритуализация происходит немного по другим параметрам, причем речи принято произносить сидя. В абхазской культурной традиции «все тосты предлагаются тамадой, и каждый участник застолья в своей манере говорить произносит данный тост, демонстрируя свое ораторское искусство» [Габуниа, Башиева 1993: 62]. Кабардинские традиционные правила не предусматривают застольных речей стоя, хотя в знак уважения старших молодые могут использовать это правило. Пить стоя приходилось редко, но при этом один из участников застолья (обычно самый старший) остается на своем месте, отдавая дань уважения столу .

Понимание стола как святого места требовало определенного уважительного отношения к себе и соответствующего поведения, в культуре застолья запрещается поворачиваться к столу боком или спиной. «Стол как сакральный центр жилища является и началом, и конечной точкой любого пути и сам в свернутом виде как бы содержит его идею» [Байбурин, Топорков 1990: 135]. Именно в связи с таким пониманием связывается белорусский обычай целовать стол перед отъездом: середину стола перед дальней поездкой, а край или оба края, направленные в избу – перед ближней. В кавказской, в частности кабардинской, традиции стол олицетворяет путь между человеком и Богом, даже, скорее, это связующее звено или перекресток миров. В Осетии священность стола связывается с тем, что у них в древности не было храмов и церквей, поэтому в этой роли святого места выступает стол. До сих пор осетины традиционно произносят молитвенные тексты всем богам и святым, которые почитаются народом, причем как монотеистическим, так и языческим. Стол с едой (хлебом) у восточных и западных славян ассоциируется с престолом, что выражено в паремии Хлеб на стол – так и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска. Хлеб в данном случае нужно понимать шире – как символ, знак пищи, а не в буквальном его значении .

По кабардинским преданиям, изначально только нарты – доблестные герои эпоса – могли принимать еду за столом, а выпивать вино они научились у богов. «Раз в год они (боги – М.К.) приглашают к себе на Эльбрус самого достойного нарта и преподносят ему чашу с вином»

[Ципинов 2004: 93]. В этом мотиве приобщения к вину можно наблюдать две ключевые линии. Во-первых, общеизвестно, что вино символизирует плодородие во многих мифологических сюжетах, а в ценностных представлениях народа изобилие, особенно пищевое, является доминантным. С другой стороны, этот божественный напиток, обеспечивающий их бессмертие, становится достоянием людей и сближает их миры. Вино становится связующим звеном между богом (богами) и людьми, а пища как символическая система имеет ключевое значение .

В связи с таким представлением многие тосты произносятся с вином или бузой (хмельным напитком из проса), даже если мероприятие не связано с застольем (например, тамгирование животных, подкование лошади и др.) .

Исследователи отмечают, что в некоторых случаях многие благопожелания в застольном дискурсе заканчивались проклятиями, но в своеобразной шуточной форме. Так, в сборнике З.

Кардангушева приводится вариант такого послетостового проклятия:

… Ар зи жагъуэу ЕкIэ ди ужь къихьэм – Я пкIэунэм жумэрэн щыущу, Я хьэщIэщым дзыгъуэ щитI щыджэгуу, Я шхыIэныжьым бацэр къилэлу, ЦIамыщкъийр я гуфэу, ГупхъэтIэкIуншэу, Гулъэмыж къуаншэу, ЛIитIыр зы уэщу, ЛIищыр зы хьэму, Я хьэмэш щэджыншэу, Хьэншэ унэу, Мэрэмысэ бэщIэрэ УнэлъащIэ фIейуэ ирепсэу Кому это не по нраву И со злым умыслом с нами свяжется, Чтобы на чердаке хомяки бегали, Чтоб в кунацкой двести мышей резвилось, Чтоб из одеяла лоскутки вываливались, Чтобы арба была из хрупких досок, Чтобы ступиц в колесе не было, Чтобы ось была кривой, Чтобы у двух мужчин был один топор, Чтоб у трех мужчин была одна молотилка, Чтобы в закромах сена не было, Чтоб в доме собаки не водились, Чтоб много марамысы варили И в грязи жили!

Как отмечает Б.Х. Бгажноков, подобные застольные брани являются составной частью застольного общения и смеха, «вне ритуального контекста, вне связи с тостом и ситуацией праздничного пира тексты сатирических проклятий теряют свой первоначальный смысл и не могут быть в полной мере поняты и осмыслены» [Бгажноков 2010: 27]. В отношении данной ситуации можно вспомнить слова М.М.Бахтина, утверждавшего, что речевые жанры вообще довольно легко поддаются переакцентуации, печальное можно сделать шутливо-веселым, но в результате получается нечто новое. «Эту типическую (жанровую) экспрессию можно рассматривать как «стилистический ореол» слова, но этот ореол принадлежит не слову языка как таковому, а тому жанру, в котором данное слово обычно функционирует, это отзвук жанрового целого, звучащий в слове» [Бахтин 2007: 224–225] .

В современной речевой практике также можно наблюдать подобного рода концовки тостов, например, в некоторых застольях можно услышать «Ди жагъуэгъухэм я ней къытщыхуэ» (Чтобы наши завистники злились на нас); «Къыдэнэц1ым янэр игъуэ» (Чтоб глаза отсохли у тех, кто на нас с завистью глазеет) и нек. др.. В наличии таких финалов текстов хохов (помимо шуточного их характера) можно отметить и своеобразную магическую защиту от сглаза, которая присутствует в культурном сознании носителей языка и находит отражение во многих речевых или даже в невербальных коммуникативных ситуациях. Избыточное позитивное моделирование будущего в хохах как бы прикрывается своеобразным негативным текстом, чтобы злые люди или силы не препятствовали их осуществлению .

Таким образом, в застольном дискурсе гармонично сливаются благопожелания и проклятия, которые имеют специфическую форму и модальность. В своей текстовой реализации застольные проклятия типологически схожи с аналогичными текстами данного жанра, но их функциональное назначение и общая смысловая реализация отличаются .

Итоги проведенного анализа могут быть сведены к следующим утверждениям .

1. Составной частью кавказского культурного поведения является прием гостей и организация застолья. В реализации данной культурной доминанты ведущую роль играют застольные речи. Стол в системе ценностей считается важнейшим компонентом смыслового пространства, ему приписываются разные качества и функции. Вместе с тем стол сам по себе может рассматриваться как важнейший концепт языка, привязанный к сакрально-мифологическим представлениям народа. Реализации данных характеристик способствуют застольные речи, которые подчинены строгой регламентации и достаточно ритуализированы .

2. Именно за столом чаще всего произносятся сложные тексты хохов, обращенные к Богу с просьбой ниспослания больших благ и приумножения имеющихся. Застолье с угощениями, т.е. наличие пищи как бы создает наиболее благоприятные условия для обращения к Всевышнему с разнообразными речами. В то же время нужно отметить некий механизм, способный усилить еще этот «вербальный контакт» коллективное обращение, соборность, которые потенциально способны придать силе слова большую мощь. В этом можно увидеть своеобразное отражение мифологического сознания народа, сохранившееся практически без изменений по сегодняшний день .

3. Кабардинское застолье моделирует своеобразную организацию общественных (социальных) отношений, при которых старший руководит младшими, а последние, в свою очередь, с благоговением подчиняются им. Это не диктаторская организация, как может показаться на первый взгляд, а ситуация, при которой люди старшего возраста своими знаниями, эрудицией, мудростью, иногда и чувством юмора, ораторскими способностями показывают пример образцового поведения в широком понимании данного слова .

4. Застолье имеет большой арсенал для реализации воспитательной функции, именно здесь многие элементы культуры имеют возможность репрезентироваться, а также впитываться в сознание представителей социума. В этой связи можно констатировать, что приобщение к застолью большого количества людей – это не только проявление великодушия и демонстрация гостеприимства, а внедрение и укрепление культурных доминант, консолидация сил, представлений и взглядов. В кавказской культуре значение застолья может быть приравнено по своей силе философской, общественной идеологии .

5. Искусство произнесения кабардинских хохов длительное время оттачивается, оно может стать эталоном ораторской речи и базой для художественного творчества. Собственно, многие джегуако (игроки, скоморохи), заложившие основу кабардинской художественной литературы, прославились именно как создатели разнообразных хохов и проклятий, а их умение произносить подобные тексты прославляло их как знаменитых ораторов .

6. В отношении жанровой реализации кабардинский застольный дискурс дает нам возможность утверждать, что два противоположных по модальности жанра – благопожелание и проклятие – могут слиться в единый текстовый комплекс. Здесь мы можем столкнуться с ситуацией текстовой метаморфозы, когда негативное может трансформироваться в шутливое, игровое. Вместе с тем мы отмечаем, что застольная брань в большей степени присутствует как элемент, «охраняющий», «оберегающий». Когнитивное сознание, моделирующее чрезвычайно много позитивного в будущем, в то же время создает некие другие слои, оболочки, которые обязаны удержать в ядре самое важное, ключевое .

7. Застольный дискурс реализует важнейшие функции, среди которых особо выделяются коммуникативная, интегрирующая (соборная), дифференцирующая, утопическая и функция преемственности .

Следует к ним добавить магическую функцию, которую мы наблюдаем во многих текстах, но в кабардинских они связаны с сакральностью и ритуализированностью. Большое внимание уделено воспитательной функции, которая более отчетливо референцируется кабардинскими застольными текстами .

Основные факторы формирования и развития этнокультурной парадигмы в структуре современной языковой личности (на материале Кабардино-Балкарии) Языковая личность как субъект этнической культуры Изучение языковой личности в ее неразрывной связи с феноменом культуры представляет собой одну из самых значимых проблем в современных лингвокогнитивных исследованиях. Репрезентируемая языковыми средствами, концептуальная картина мира строится на основе изучения представлений личности о мире, а языковая личность в контексте культуры выступает как опосредованный субъект, способный объективировать и вербализировать результаты восприятия и осмысления мира. Как носитель когнитивных и коммуникативных способностей, языковая личность фиксирует мировоззренческий, философский и нравственный потенциал своего этноса и формирует приобретенные знания и опыт в этнические концепты, из которых складывается языковая картина мира. В этом контексте проблема выявления специфики этнокультурной составляющей в структуре языковой личности приобретает значимый характер и представляется одной из важных в ракурсе теории и практики ее исследования .

Изучение языковой личности в контексте созданной ею же этнической культуры является огромным исследовательским полем, хотя бы потому, что, по словам В.Н. Телия, именно личность находится в центре всего – языка и культуры, а субъект языка – это всегда субъект культуры [Телия 2008]. Культура, рожденная в этнических (национальных) недрах, представляется мощным средством самовыражения человека в независимом от него окружающем мире, утверждения статуса и идентичности в многообразном пространстве бытия; это образ жизни, специфика мышления, шкала ценностей, предопределенные опытом пройденного социумом, в том числе и разными этническими группами, исторического пути. Актуальность вопроса в таком контексте связана с когнитивной деятельностью человека, результаты которой в определенной степени базируется на процессах концептуализации мира и вербализации знаний именно в этническом сознании человека. Однако нельзя не подчеркнуть, что формирование и развитие современной языковой личности происходит в условиях многообразия культур, взаимозависимости и взаимовлияния народов, расширяющегося диалога цивилизации в глобальном и интеграционном мире, в котором необходимо сохранить этническую и культурную самобытность. Языковая личность осмысливает, структурирует разнообразную информацию, поступающую в процессе когниции, сквозь призму различных культурных составляющих в тех или иных пропорциях и комбинациях. В этом смысле закономерности репрезентации мира, а также когнитивные характеристики объектов познания зависят от специфики мироощущения, под влиянием которого у языковой личности выстраиваются концептуальные параметры национальной картины мира, отражающие различные конфигурации и модели окружающей действительности в этническом сознании .

При всем разнообразии подходов к рассмотрению и изучению языковой личности становление и развитие каждой личности осуществляется в культуре и языке, которые проецируют специфику мировидения и мировосприятия человека. Язык открыт для носителей и поглощает их в систему своих духовных идей, представлений и концептов. Соответственно, языковая личность, которая складывается в культуре, неизбежно «окрашивается в этнический цвет», цвет языка и культуры народа, к которому принадлежит конкретный человек, и именно этнонационально-культурная специфика обусловливает ее сущность, особенности мировосприятия .

Языковая личность адаптируется к реальности, воспринимает и осмысливает ее объекты, процессы, явления, вербализует их определенными знаками, придает им культурную значимость, прежде всего, в контексте своего этнического взгляда. Такие уникальные способности человека «уплотнять» внешний мир в собственном мире, в своем сознании, «примерять» его к индивидуальным меркам способствуют формированию или созданию целостного образа мира сквозь призму индивидуального мировосприятия и мировидения, содержание которого приобретает ценность и значимость для личности преимущественно в этнической оболочке. Однако этот процесс не такой однолинейный и простой, так как жизнь человека, его социализация в целом подчинена совокупности базовых знаний личности, при помощи которых возможна деятельность человека, а потому языковое сознание не прекращает свою «работу» по приобретению знаний в течение всей его жизни. Так, Н.Ф. Уфимцева отмечает, что «…в основе формирования и функционирования этнического сознания лежат как врожденные, так и приобретаемые в процессе социализации факторы…» [Уфимцева 1996: 140]. На наш взгляд, первичной, актуальной представляется та приобретаемая информация, которая обусловлена процессами естественного погружения человека в действительный (окружающий) мир при помощи родного, этнического, языка людей, имеющих схожесть и единый взгляд в восприятии, оценке и мышлении, людей, формирующих единое этническое сознание .

Сознание, мышление, внутренний мир, особенности восприятия окружающей среды, механизм отражения всего этого в языке и через язык способствует развитию в человеке культурного ядра, именуемого «когнитивной базой как составляющей культурного пространства»

[Русское культурное пространство: 2004, 7], характер которого детерминирует эндогенный характер формирующейся языковой личности .

Таким образом, проблема соотношения личности и культуры становится реальной и возможной благодаря прежде всего языку, с одной стороны, как основного орудия личности в ее творениях и деятельности, а с другой – как средства создания самой культуры, ибо «между языком, национальной культурой и языковой личностью прослеживается глубинная аналогия… национальная культура существует, пока существуют значения слов национального языка, специфика национального речевого узуса, литература, написанная на национальном языке. Приведенные компоненты с необходимостью замыкаются на языковой личности в качестве субъекта речи и носителя национального характера» [Седых 2005: 14] .

Связь культуры и личности взаимообусловлена: каждый человек начинает формироваться в стихии созданного до него культурного пространства, на фоне которого протекают все этапы становления, (эволюционирования) личности – воспитание, общественное развитие, саморазвитие, выбор круга интересов и предпочтений, приобретение компетенций и готовностей, в том числе и культурных и т.п. Такое соотношение представляет собой непрерывное реверсивное движение, которое регулирует жизнедеятельность человека в определенный период его развития. Регулировщиком такого процесса выступает именно личность, которая сохраняет и преумножает культуру, создает и открывает новое сквозь призму собственного восприятия, то есть является носителем определенной культуры. Как пользователь культуры, личность обеспечивает сохранность и трансляцию культуры; личность принимает культурную эстафету, обеспечивает ее временную и пространственную цельность и безутратность и передает последующим поколениям. По справедливому замечанию И.В.Зыковой, «рассмотрение личности как актора (или субъекта) культуры, а также изучение интерактивных процессов между личностью и культурой способствует формированию понятия «культурная личность» [Зыкова 2013: 37]. Такая личность обладает уникальными способностями синтезировать всю концептосферу культуры и сохранять ценностно-ментальнонравственное духовное наследие народа (этноса), сконцентрированное в знаковой системе языка, а потому такая личность является еще и субъектом языка. Человек, как дирижер, управляет всей языковой системой, которая в свою очередь верно служит ему и предлагает не только услуги образования отдельных слов, словосочетаний и предложений, необходимых для повседневной коммуникации, но и возможности концептуализации смыслов, значений, идей, взглядов, понятий и их фиксацию в языке, независимо от времени и пространства. При всех разнообразных подходах к изучению языковой личности ее эффективнее «увидеть» и «услышать» в динамике, в действии, в движении, в параметрах акциональности (термин Зыковой). Следовательно, очевидно, что личность – векторная (направляющая) сила развития и языка и культуры. Как культура не может существовать без своего создателя, как язык немыслим без человека, так и язык и культура объединяются, закрепляются в единой парадигме самой личности и предопределяют ее статус в контексте интеграции языка и культуры. Следовательно, такую личность справедливо назвать культурно-языковой личностью и определять как «…личность, создающая особое интерактивное пространство своей жизнедеятельности – культуру и язык»

[Зыкова 2014: 77], «…это интегративное и целостное качество субъекта, обладающего определенными этно- и социокультурным статусом, языковым и культурным информационным запасом, представленным в виде тезаурусов и способностью его адекватного применения, которое свидетельствует об уровнях владения языком и культурой» [Фурманова 1994: 114.]. Такой тезис предопределяет заключение о том, что культурно-языковая личность обязательно маркируется признаком этничности (национальности) как неотъемлемого признака каждого человека – вне принадлежности к этнической группе, равно как и гендерной, и возрастной, личности не бывает. Из этих характеристик, пожалуй, самым сильным, мощным и определяющим фактором является национальный (этнический) статус человека, так как вековые традиции объединения людей в сообщества с единым языком, с общими взглядами, общими интересами, общей культурой (как материальной, так и духовной) носят естественный и оправданный, проверенный временем процесс развития человечества .

Человек в процессе жизнедеятельности имеет потребность изучать самого себя и окружающий его мир во времени и пространстве .

Следовательно, знания и познания направлены на универсальные координаты, специфика восприятия и оценки которых закрепляется на когнитивном уровне. Тезаурус языковой личности позволяет определить уровень (степень) владения языком. В системе тезауруса происходят корреляционные процессы, в которых лингвистические структуры тесно переплетаются с информативными единицами, а, по мнению Ю.Н.Караулова, тезаурусный уровень организации языковой личности «…имеет дело не с семантикой слов и выражений, а со знаниями» [Караулов]. Основные единицы данного уровня, по обоснованному мнению исследователя, составляют понятия, идеи, концепты, отношения которых регулируют семантические поля, а универсальные (генерализованные) высказывания выступают стереотипами данного уровня .

Именно с этого уровня «начинается» ЯЛ, так как здесь прослеживаются индивидуальный выбор единиц и личностное предпочтение [Караулов 1987: 52–57]. Словом, тезаурус, или лингвокогнитивный уровень, – совокупность культурно маркированных знаний, репрезентируемых языковыми средствами, сложная иерархия вербализованных смыслов, коррелятивные взаимоотношения единиц, из которых складывается этническая языковая картина мира, детерминирующая специфику формирования индивидуальной (собственной, личной) картины мира человека. На наш взгляд, эти знания, несмотря на их общечеловеческий характер, все же подчинены, прежде всего, единой этнической координате, которая предопределяет особенности развития когнитивного уровня отдельной языковой личности. Когнитивный уровень в структуре языковой личности позволяет рассмотреть знания об окружающем мире, ее аксиологические ориентиры, то есть когнитивные возможности и способности языковой личности. По словам А.П. Седых, именно «…когнитивно-коммуникативный потенциал…является приоритетным для выявления доминантных черт национальной языковой личности» [Седых 2005: 5]. Определяющая роль при таком подходе принадлежит ценностно-смысловой концептуальной базе, в структуре которой обязательно содержится когнитивное ядро как детерминант этнокультурного мировосприятия, как ментальный базис, фиксирующий и отражающий особенности мышления, идеологии, чувств, склад ума, специфика и нормы поведения личности и т.д. В таком контексте языковую личность можно рассматривать как «…прототип носителя национально-культурных ценностей, являющихся носителем центральной частью национальной картины мира и имеющих различные способы языкового выражения…» [Василюк 2004: 11] .

Национальное составляющее каждого народа является его визитной карточкой, особенности которой позволяют узнавать целый этнос, выделять его среди огромного многообразия народов, по их специфике моделируется этнический идеал, воплощенный в исторической и культурной парадигме. Народное мировоззрение имеет этическое и культурологическое содержание и направление. Культура всегда обладает национальным характером, следовательно, отражение ее в языке также подчинено этническим особенностям. Несмотря на национальную специфику, в картине мира любого народа, наверняка, в центре познания находится сам человек в контексте его мыслей и действий. Следовательно, справедливо утверждать, что в когнитивном ядре зарождаются доминантные знания о человеке, его внешнем и внутреннем мире, сложных и противоречивых отношениях между людьми, представления о его статусе и роли в мире и т.п., что детерминирует специфику когнитивного уровня личности, а потому и особенности ее речевого поведения. Подобная информация (знания и представления) создает лексико-семантическое поле, которое актуализируется в языковой картине мира каждого этноса .

Таким образом, осмысление и представление значимости этнической культуры, ее уникальных и оригинальных свойств и признаков помогает ее корреляционная связь с языком, понимаемым как идентифицирующее средство этничности, как средство создания и отражения результатов когнитивной деятельности человека (этноса); детерминированная связь культуры и языка предопределяет исторически обусловленный культурный проект в языковой системе, репрезентирующей специфику мировидения и миропонимания каждого народа и обладающей способностью порождать, оформлять, фиксировать, хранить и по необходимости передавать результаты духовной деятельности человека вне времени и пространства; природный (естественный) характер этнической координаты («генетической программы») обусловливает обязательное зарождение этнических «ростков», витальность которых в дальнейшем зависит от практических способностей и потребностей носителя языка и культуры; какое бы ни было соотношение языка и культуры, их взаимосвязь очевидна, так как они восходят к личности, в структуре которой этнокультурная «линия» «пульсирует» как признак жизнедеятельности человека и обнаруживается на когнитивном уровне, тезаурусе языковой личности, система которого складывается из совокупности культурно маркированных знаний, репрезентируемых языковыми средствами и представляет собой сложную иерархию вербализованных смыслов и знаний, коррелятивных взаимоотношений лексических единиц, детерминирующих специфику формирования и развития этнокультурной языковой личности, понимаемой нами как обобщенный образ носителя этнического языка и этнической культуры, обладающего теоретическими и практическими культурно-языковыми компетенциями в ценностно-нравственно-духовной системе этноса как результатом когнитивного опыта, основанного на специфике отражения объективного мира в субъективном этническом представлении (этническом сознании) .

Этнокультурная парадигма как целостная духовная концепция языковой личности Формирование и развитие современной языковой личности происходит в условиях многообразия культур, взаимозависимости и взаимовлиянии народов, расширяющегося диалога цивилизаций в развивающемся глобальном мире, в котором необходимо сохранить этническую самобытность, культурную идентичность. Этническая (этнокультурная) идентичность – отражение национальной культуры, традиций, народной духовной основы, морально-нравственных принципов, исторической памяти в сознании языковой личности и их проявление в стереотипах мышления и поведения. Культура – это не только пространство духовного бытия человека, но и образ жизни, форма самовыражения, шкала ценностей, специфика мышления, предопределенные опытом пройденного социумом исторического пути – все это в определенной степени отражается на процессах концептуализации мира и вербализации знаний. Взаимосвязь конкретной культуры и конкретного языка моделирует «портрет» жизни личности и этноса, эксплицитно или имплицитно проецируют судьбу целой исторической эпохи, создает этнокультурный образ в контексте его приоритетов и представлений, совокупность которых детерминирует «культурный образ жизни», модель (формат) культуры как результат когнитивной деятельности личности (общества, этноса). Показатели (критерии) подобного моделирования предопределяются, на наш взгляд, уровнем интеллектуального мышления общества (этноса, личности, спецификой восприятия действительности обществом (этносом, личностью);

умением адаптироваться к жизни и занимать в ней определенные позиции в координате «свой-чужой»; активностью в стремлении этноса (личности) сохранить и утвердить этническую идентичность. В связи с этим основными факторами, обусловливающими развитие и тенденции единого культурного пространства, видятся следующие: 1) интеллектуальная собственность этноса, определяемая по совокупности культурных достижений (устное народное творчество, письменность, созданные на языке произведения); 2) (фольклорный, лингвистический и литературоведческий) уровень (степень) образованности общества, оценка которого связана с его компетенциями в сфере знания и использования родного языка и литературы, языка и литературы другого (чужого, контактирующего народа и т.п.); 3) общечеловеческая нравственная система ценностей, принятая и включенная в жизнедеятельность общества; 4) этническая система ценностей, определяющая нравственные ориентиры (система этикетных правил, нравственные кодексы, система доминантных этнических констант и т.п.); 5) обращенность к религии (религиозность), духовным истокам (ценности, нравы, стереотипы, обычаи, вера, суеверие и т.п.); 6) толерантность по отношению к «чужой» культуре и степень активности их использования .

Как видно, «культура – это огромное целостное явление, которое делает людей, населяющих определенное пространство, из просто население – народом, нацией. В понятие культуры должны входить и всегда входили религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей и государства» [Лихачев 2000: 9], а в современных исследованиях выделяются «…компоненты культуры, несущие национально-специфическую окраску: а) традиции (или устойчивые элементы культуры), а также обычаи и обряды; б) бытовая культура, тесно связанная с традициями, вследствие чего ее нередко называют традиционно-бытовой культурой; в) повседневное поведение (привычка представителей некоторой культуры, принятые в некотором социуме нормы общения), а также связанные с ним мимический и пантомимический (кинесический) коды, используемые носителями некоторой лингвокультурной общности; г) «национальные картины мира», отражающие специфику восприятия окружающего мира, национальные особенности мышления представителей той или иной культуры; д) художественная культура, отражающая культурные традиции того или иного этноса» [Шойсоронова 2007: 26–27]. Такое цельное, но в то же время многокомпонентное явление позволяет рассмотреть культуру как феномен, состоящий из совокупности ее элементов, включенных в единую стилевую параллельность, в которой вырабатывается модель жизнедеятельности людей, представляющих единую культурную композицию во времени и пространстве, понимаемая в работе как культурная парадигма. В переводе с греческого слово «парадигма» означает «образец, пример». Само слово «парадигма» было введено американским физиком Томасом Куном в работе «Структура научных революций», вышедшей в США в 1962 году и переведённой на русский язык в 1975 году. В частности, он писал: «Под парадигмой я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения» [Кун 1997: 11]. Именно такое определение и стало классическим термином, от которого отталкиваются современные науки. Понятие «культурная парадигма» вводится в научный и учебный оборот с середины ХХ века, а «…активное его функционирование свидетельствует об актуализации потребности рационализировать….ту часть реальности, которая чаще выступает в иррациональных, поэтических своих обозначениях (таких, например, как «общестилевая примета времени», «дух времени», «музыка века», «воздух», в котором витают общие существенные для эпохи идеи и т.п.), отражающих некое смысловое единство культуры на конкретном отрезке времени, специфическую структуру культуры на протяжении относительно малых периодов культурного процесса» [Бакач 1998: 3–4]. Парадигма формируется в каждой культуре, она обладает правилами и нормами, по которым определяются границы поведения их носителей, особенности этнической культурной языковой личности. В этом контексте этническая культурная парадигма представляется как целостная духовная концепция жизни народа (личности), основанная на специфике когнитивного опыта, складывающегося из совокупности результатов мировосприятия и приобретенных знаний, включенных в единое стилевое пространство, в котором вырабатывается модель жизнедеятельности этнически объединенных людей, являющихся субъектами (творцами, носителями, потребителями) цельной (интегральной) культурной композиции, репрезентируемой, транслируемой и сохраняемой в языке. Соответственно, этнокультурная парадигма складывается из совокупности обязательных элементов духовной жизни этноса, вырабатывается в контексте целостной концепции культуры на определенном этапе ее развития и функционирования, подчиняется ее традиционной нравственно-ориентированной доминанте, отражающей особенности национальных идей, настроений, достижений и т.д .

Специфика той или иной этнокультурной парадигмы складывается из множества факторов, но, предполагаем, что ее универсальными составляющими являются следующие компоненты, расположение (иерархия) которых не обязательно рассматривать по степени значимости:

1) современная культурно-языковая политика, ее цели, тенденции развития, приоритеты и задачи; реальные пути реализации культурных программ и проектов, которые актуальны в современности;

2) функциональный уровень развития языка (функциональностилистическая система языка, ее возможности), на котором создается культура;

3) этническая духовная собственность (ЭДС) как творения создателей культуры (народа, общества, отдельных личностей, ярких культурных представителей, духовных наставников и лидеров культуры), проецирующая этническую культурную платформу как показатель результата освоения и постижения окружающего мира конкретным этническим сообществом; совокупность созданных этносом произведений как отражение специфики мироощущения, как совокупность непреходящих базовых ценностей (универсальных и этнических) культуры;

4) культурно-языковые компетенции типичной этнокультурной языковой личности на определенном этапе развития общества .

Рассмотрим выделенные компоненты как составляющие этнокультурной парадигмы в структуре языковой личности, формирующейся и развивающейся в условиях современной КабардиноБалкарской Республики .

Современная культурно-языковая политика как фактор формирования и развития специфики языковой личности Современная культурно-языковая политика – один из значимых факторов развития культурной парадигмы, предопределяет ее внешне ведущую тенденцию развития; это политический фактор, оказывающий влияние на целую эпоху, а потому и на развитие культурных и языковых компетенций личности. Развитие языка и культуры часто подчиняется внешним факторам, к которым относится, например, государственное законодательство и политическое регулирование языковой и культурной жизни общества. Так, глобализация на рубеже ХХ и ХХI столетий – ключевая тенденция мирового развития, процессы которой приобрели масштабы планетарного феномена и внесли кардинальные перемены во все сферы жизнедеятельности человека. Оказали они влияние и на языковую политику Российской Федерации, прежде всего, в вопросе соотношения глобального культурно-языкового мира и этнического пространства, развития культурного и языкового многообразия в рамках единой временной и дистанционной парадигмы. Начатая в конце ХХ века национально-языковая реформа была продиктована повышенным интересом, вниманием народов к своим языкам и культурам, стремлением к их сохранению и развитию, желанием законодательного закрепления юридического статуса государственных языков, что отличает языковую политику постсоветского времени от языковой политики предыдущего периода, характеризующегося высоким уровнем функционального развития русского языка в жизнедеятельности народов и снижением востребованности многих этнических языков. Такие тенденции не могли не повлиять на приоритеты в развитии культурной и языковой жизни общества. Следовательно, оправдано заключение о том, что проблема формирования современной языковой личности в контексте культурно-коммуникативного пространства современной России является одним из аспектов сложного и противоречивого процесса становления российской национальной идентичности. Коммуникативное пространство современной России за последние постсоветские десятилетия в значительной степени подвергается социально-культурной трансформации, которая предопределила изменения не только в общественной жизни, но и сознании личности. Глобализационные и интеграционные процессы, которые стали ключевой социальной тенденцией на рубеже ХХ и ХХI столетий, детерминировали масштабные преобразования в жизнедеятельности и сознании как общества в целом, так и отдельной личности. Одной из актуальных проблем, с которой столкнулось современное поколение, является вопрос соотношения развития мирового культурно-языкового многообразия и процессов расширения этнического пространства в рамках единой временной и дистанционной парадигмы .

Такая общая тенденция как в России в целом, так и в ее регионах, обусловила поиск пути, направленного на сохранение собственной культуры и языка в координате сложного и противоречивого процесса становления российской национальной идентичности .

В связи с этим очевидно формирование современной языковой личности на фоне следующих тенденций:

• актуализация значимости культурной принадлежности к русскому миру как к российской составляющей социально-культурного бытия;

• развитие культурно-исторических традиций с признаками архаизации;

• интегративные процессы, отражающиеся на культурноязыковом взаимодействии в социуме;

• активизация развития культуры мегаполисов;

• возрождение религиозной культуры и другие .

Множественность, многогранность, а порой и неоднозначность подобных тенденций моделируют структуру языковой личности, намечают и определяют ее когнитивную деятельность, которая отражает как универсальное восприятие и понимание мира вообще, так и специфическое, обусловленное геофизическими, социальными, культурными, религиозными особенностями в структуре языковой личности .

Кабардино-Балкария – субъект Российской Федерации, в котором проживают представители более семидесяти этнических групп, среди которых кабардинский и балкарский народы являются титульными нациями. Полисубъектный характер республики не только подчеркивает уникальность региона, но и обязывает решение многомерных проблем, связанных с языковой ситуацией, предопределенной современными глобализационными процессами и тенденциями к утверждению национально-этнической атмосферы .

Современная языковая личность в Кабардино-Балкарии формируется и развивается в условиях сохранения и поддержки вековых этнических традиций титульных народов, их обычаев, исторического и природного наследия, сосуществования в единой пространственной и временной системе многообразных типов культур, а также функционирования разносистемных языков. Благодаря такой устойчивости современная Кабардино-Балкария – это динамически развивающаяся, активная, жизнеспособная республика, которая имеет статус культурного центра Северо-Кавказского Федерального округа, является одним из крупных культурных центров России с определенными предпосылками для активного вхождения в мир культурной глобализации. Однако в связи с этим необходимо признать, что в такой ситуации возможно стирание многообразных культурных моделей, нивелирование культурного и языкового своеобразия, навязывание одной культуры вместо другой, одного языка вместо другого, трансформация этнических культурных традиций, что может ослабить чувство этнической идентичности, привязанности к генетическим корням. Как показывает практика исследования функционального статуса современных государственных языков республики, в языковой ситуации КабардиноБалкарии выявляются следующие основные проблемы: недостаточный функциональный потенциал кабардинского и балкарского языков; недостаточный уровень владения родными языками собственными носителями языков; низкий уровень мотивации носителей кабардинского и балкарского языков к изучению родного языка при высокой степени этнической самоидентификации. Современная языковая политика заметно оказывает влияние на современную языковую личность, формирующейся и развивающейся в условиях следующих тенденций: утверждение этнической самодостаточности, этнической идентификации путем совершенствования знаний родного (кабардинского/ балкарского) языка, литературы, культуры; осознание причастности к общероссийскому сообществу – жизненная потребность в изучении русского языка, литературы и культуры русского народа; необходимость приобщения к общечеловеческим культурным ценностям через язык и культуру другого (-их) народов. В современной Кабардино-Балкарии наблюдаются, с одной стороны, тенденции к сохранению этнокультурных традиций, с другой – к вхождению в другие культурные миры, что детерминирует усвоение и иных норм поведения, отношений, стратегий и сценариев общения. В этой связи полагаем, что поликультурность языковой среды – важнейшее условие успешного развития языковой личности как субъекта, познающего реальную данность, оперируя различными когнитивными структурами. Именно полилингвальный и поликультурный характер республики детерминирует условия и формирования и развития билингвальной и бикультурной личности, понимаемой как «сложную когнитивную модель, синтезирующую две культуры, две картины мира, два языковых кода, следовательно, две коммуникативные системы» [Башиева 2014: 151] .

Следовательно, актуальным представляется функциональный аспект языковой политики, который может оказаться более сложным, неоднозначным, противоречивым, но более значимым для носителей языка, чем его юридический статус. Функциональный аспект языка в процессе планирования его развития в полиэтническом пространстве – это практическая проблема, решение которой может зависеть от множества специфичных для каждого языка факторов, из совокупности которых складываются модели функциональных возможностей конкретных языков. Компонентами языковой ситуации современной полиэтнической Кабардино-Балкарии являются три идиомы – русский, кабардинский и балкарский языки, между которыми нет структурногенетических связей. Доминантная роль в языковой ситуации принадлежит русскому языку как государственному языку Российской Федерации и языку межнационального общения. Однако объем социальных функций как кабардинского, так и балкарского языков на практике – главный барьер для реализации ими своего функционального потенциала. Отмечается их функциональная ограниченность, например, в сфере делопроизводства и судопроизводства в силу экономической нецелесообразности и недостаточной развитости терминологической базы языков; в сфере образования кабардинский и балкарский языки не могут претендовать на статус языка обучения, прежде всего, по причине полинационального характера городского населения республики. Однако отмечается их неготовность покрыть все социальные сферы современной жизни. Важен цивилизованный, бесконфликтный подход к признанию данного факта реальностью, объективностью и ни в коем случае не умалять значимости роли этих языков в судьбе их носителей и не допустить снижения их функциональной востребованности в реальных коммуникативных сферах. Необходимо использовать родной язык как способ мировосприятия, мышления, как средство изучения национальной истории, культуры, традиций; отождествлять родной язык с огромным неисчерпаемым духовным богатством, закрепленным в уникальной словесной традиционной культуре, которая достойно может участвовать в корреляционной системе (парадигме) мирового культурного и языкового многообразия .

Таким образом, фактор языковой политики и связанные с ней тенденции свидетельствуют о ее влиянии на становление и развитие современной языковой личности. Богатый спектр компонентов сложившегося культурно-языкового пространства современной республики, многообразие когнитивных паттерн как модели познания действительности, как модели знания и мышления, как совокупность правил и критериев, репрезентирующих специфику мировидения детерминируют процесс структурирования получаемой информации, что, безусловно, отражается на уровне языковых способностей и компетенций личности .

Функциональный уровень развития языка (функциональностилистическая система языка) как детерминант развития специфики этнокультурной парадигмы в структуре языковой личности Специфика развития этнической культурной парадигмы детерминировано и степенью развития языка, а точнее ее функциональным уровнем как необходимым условием репрезентации результатов когнитивного опыта языковой личности. Функциональное развитие языка возможно лишь благодаря тесной связи внешних и внутренних факторов, оказывающих влияние на функционирование и совершенствование языка .

Без сомнения, важным при таком подходе является состояние языка как отражение развития его функциональных стилей, формы существования и формы реализации, совокупность которых определяет лингвистический уровень развития языка, его возможности и ресурсы, которым оперирует языковая личность в процессе когнитивной деятельности. Очевидно, что языковая личность реализуется и обнаруживается, прежде всего, в созданном ею тексте, дискурсе. В свою очередь язык как знаковая система должен обладать соответствующим лингвистическим уровнем развития, а для его полного функционирования – разветвленной стилистической системой. Высшая форма развития языка – литературный письменный язык – обладает развитой функционально-стилевой системой как результат развития языка, обеспечивающий возможность его использования в разных коммуникативных сферах жизнедеятельности. Сочетание языковых ресурсов и лингвистической компетенции его носителей – своего рода необходимые условия как для функционирования языка, так и для развития компетенций языковой личности. Но при изучении языковой действительности, функционировании конкретного языка возникает вопрос «о готовности языка выполнить ту или иную функцию, о наличии в нем необходимых предпосылок, о влиянии функционирования языка в той или иной сфере на процессы развития его разных уровней» [Михальченко 1984: 9]. В дополнение этому подчеркнем, что языковой личности, создающей и реализующей себя в текстах, необходимо максимально владеть возможностями языка, поэтому ее обращение предопределено, прежде всего, к тем языковым средствам, которые будут способствовать удовлетворению потребностей индивида. Национальные языки по продолжительности и длительности развития имеют разные письменные традиции, следовательно, одни из них отличаются развитой функционально-стилистической системой, другие языки характеризуются неполным перечнем ее развития. Такой контекст не может не оказать влияния на соотношение функционального стиля и сферы общения, а потому и на специфику развития этнокультурной парадигмы .

Каждая личность постоянно находится в процессе совершения какого-либо действия и участвует в языковой ситуации, предполагающей достижения тех или иных коммуникативных целей. Такой процесс детерминирует наличие сферы общения как области внеязыковой действительности, характеризующейся относительной однородностью коммуникативных потребностей, для удовлетворения которых говорящие осуществляют определенный отбор языковых средств и правил их сочетания друг с другом [Беликов 2001: 59]. В развитии социальной лингвистики существуют разные классификации сфер функционирования языка, в которых языковая личность реализует свои способности и осуществляет свои потребности. В частности, В.А. Аврорин определяет сферу использования языка, а потому сферу развития языковой личности как «…общение людей между собой в области определенного вида общественной деятельности» [Аврорин 1975: 83] и выделяет двенадцать сфер коммуникации: хозяйственной деятельности; общественно-политической деятельности; быта; сфера организованного обучения; художественной литературы; массовой коммуникации; эстетического воздействия; устного народного творчества; науки; всех видов делопроизводства; личной переписки; религиозного культа. Различают и сферу общегосударственного общения, религиозного общения, местного общения, производства, семейно-бытового общения, ритуального общения [Швейцер 1978: 92–93], что также предопределяет «площадку» для развития деятельности языковой личности. В связи с этим снова обратимся к теории В.Ю.Михальченко, по мнению которой сферы общения различаются как аморфные, то есть сферы, которые не обладают специфическими функциональными стилями, например, обслуживание, торговля, транспорт, сельское хозяйство и т.д. и дифференцированные – сферы общения, которые обладают специфическими функционально-речевыми разновидностями языка, то есть функциональными стилями науки, как-то: делопроизводство, художественная литература, массовая коммуникация, бытовое общение [Михальченко 1984: 15]. В связи с этим заключаем, что одним из определяющих факторов формирования этнокультурной парадигмы в структуре языковой личности является специфика развития функционально-стилистической системы того языка, на котором общается языковая личность, того языка, на котором создана востребованная, актуальная для языковой личности культура. Так, степень развития функционально-стилистических систем государственных языков республики как лингвистический аспект их функционирования создает неравные условия для практической реализации положений закона «О языках народов Кабардино-Балкарской Республики» (1995 г.), так как функционирование языка в определенной сфере общественной жизни республики предполагает соответствующий лингвистический уровень развития, преимущественно для этой цели – стилистической системы. Однако практика показывает, что кабардинский и балкарский языки не имеют «возможности» функционировать во всех основных сферах общественной коммуникации. Рассмотрение функциональных особенностей государственных языков на основе корреляции «функции-сферы-функционального стиля» как условии реального функционирования современных государственных языков позволяет заключить, что степень развития функционально-стилистических систем русского, кабардинского и балкарского языков создает неравные условия для практической реализации положений закона; русский язык как государственный на территории республики выполняет монопольную функцию и покрывает все основные сферы общения и позволяет языковой личности использовать его благодаря развитой функционально-стилистической и терминологической системе; кабардинский и балкарский языки как государственные, напротив, выполняют свои функции не в полном объеме: высокий уровень развития художественного, разговорного стилей языков и достаточная степень развития публицистического стиля создают условия для их реального функционирования в соответствующих сферах общения, а недостаточный уровень развития официально-делового стиля ограничивает выполнение возложенной на них задачи – функционировать во всех интегрированных сферах социальной коммуникации .

Русский язык и созданная на нем культура функционально востребованы в духовном развитии практически всех народов Российской Федерации в связи с той огромной потенциальной базой, которой обладают русский язык и русская культура, в контексте той огромной роли, которую играет русский язык в судьбе развития титульных народов субъектов РФ, выполняет в повседневной практике, решает социальные проблемы межнационального общения в той среде, где проживают и взаимодействуют представители сотней национальностей. Так, русский язык в исторической судьбе титульных народов КабардиноБалкарии как части многонационального российского государства и сегодня имеет проверенный опытом и историей высокий статус языка межнационального общения, языка межкультурного диалога, языка светского образования, языка русской и мировой культуры, языка общечеловеческой науки .

Каждая языковая личность наиболее полно выражает свои мысли именно на родном языке, средствами родного языка, возможности которого детерминированы его функционально-стилистическими особенностями, а в контексте духовно-культурного развития общества, народа и отдельной личности данный аспект актуализируется, например, в художественном стиле. Так, становление функциональных стилей как кабардинского, так и балкарского языков относится к дописьменному периоду их развития. На формирование художественного стиля национальных языков республики, равно как и на другие языки, плодотворное влияние преимущественно оказывают традиции фольклора. Именно в фольклорном тексте отражается первичное, наивное, донаучное восприятие окружающего мира, на основе которого формируется фольклорная картина мира как отправная и в дальнейшем во многом определяющая значимую часть национальной картины мира .

Таким образом, очевидно, что функциональный уровень развития языка, как репрезентирующее средство результатов когнитивного опыта, детерминирован состоянием языка, предполагающим степень развития его функциональных стилей, формы существования и формы реализации, совокупность которых определяет лингвистический уровень развития языка, его возможности и ресурсы, которым оперирует языковая личность в процессе когнитивной деятельности .

Этнический духовный опыт народа как детерминант специфики формирования и развития этнокультурной парадигмы в конструкции языковой личности Этнокультурная парадигма определяется и по критерию масштабности (богатству) этнической культурной собственности, качество которой зависит от деятельности предшественников и вклада современников в ее сохранение и развитие. Созданные на родном языке произведения призваны не только отражать специфику этнического мировосприятия, но и способствовать созданию этнического духовного опыта, собственности как средоточие творений создателей культуры (народа, общества, отдельных личностей, ярких культурных представителей, духовных наставников и лидеров культуры), проецирующей этническую духовную платформу как показатель результата освоения и постижения окружающего мира конкретным этническим сообществом. Другими словами, совокупность созданных этносом произведений как отражение специфики мироощущения, как совокупности непреходящих базовых ценностей культуры (универсальные и этнические) представляется одним из важнейших и определяющих факторов развития культурной парадигмы этнического общества, а потому и специфики развития этнокультурной языковой личности. Степень развитости этнокультурной парадигмы подчинена принципу соблюдения этнических традиций, преемственности поколений и отражает простую жизненную философию – уровень развития культурной собственности, качество этнокультурного опыта зависит от деятельности предшественников и вклада современников в ее сохранение и развитие. В частности, под этнической духовной собственностью (ЭДС) нами понимается исторически сформированное этнокультурноязыковое наследие, в котором запечатлен детерминированный пространством и временем этнокультурный образ языковой личности в ее когнитивной способности и потребности словесно выражать и концептуализировать, репрезентировать результаты собственного восприятия мира и его осмысление в контексте типичных и уникальных моделей духовной деятельности человека, при этом типичное отождествляется (соизмеряется) с общечеловеческими ценностями, а уникальное – с исключительным, неповторимым, уникальным опытом, характеризующим специфику этнического мышления .

Уникальное составляющее носит характер устойчивости и незыблемости, формируется ядро духовной собственности (ЯДС) народа как непреходящая ценность для этнического сообщества, как фактор сохранения этнической идентичности .

Предполагаем, что этническая духовная собственность (ЭДС) – это многослойная, последовательно формирующаяся, внутренне организованная, цельная, культурно обусловленная система ценностей, опирающаяся на поэтапную когнитивную деятельность человека, а потому подчиненная основным историческим ступеням постижения этносом окружающей действительности и условно состоящая из основных структурообразующих компонентов: устное народное творчество в его многогранности и разнообразии (устный когнитивный опыт народа); концептуальные основы нравственно-этического кодекса народа; классическое духовное наследие как отражение этнической культуры .

Устный когнитивный опыт – фольклорная база – отражает глубокое своеобразие и этническую самобытность, в нем содержится богатый репрезентирующий материал исследования человека сквозь призму его менталитета, духовного мышления, формируется система нравственно-ценностного потенциала народа и, на наш взгляд, являяется наиболее релевантными для понимания специфики формирования этнокультурной языковой личности как создателя изустного фольклорного текста, фольклорной базы как устного народного творчества, письменных произведений, созданных носителями языка и культуры, в которых запечатлена не только история этноса, но и его мышление и специфика мировосприятия. Как известно, большинство народов в процессе своего исторического и культурного развития вырабатывает определенную совокупность духовных ценностей, которые подвергаются языковой концептуализации и интерпретации их носителями .

Безусловно, процесс вербализации и концептуализации духовного опыта детерминирован этнической ментальностью и спецификой мировосприятия. Вне всякого сомнения для этнических групп особым базовым средством формирования и развития культурно-интеллектуальной (духовной) собственности являются фольклорные тексты, которые сохраняют глубокое своеобразие и этническую самобытность, выступают средством воплощения когнитивных и коммуникативных особенностей языковой личности, фиксируют систему культурных концептов, воплощающих мировоззренческий, философский и нравственный потенциал этноса, объединенный общностью мировосприятия и миромоделирования. Данный тезис эксплицируется в метафоре немецкого лингвиста В.Гумбольдта, по мнению которого «...язык насыщен переживаниями прежних и хранит их живое дыхание…» [Гумбольдт 1984: 82] .

Фольклор – народная мудрость, народное знание, народное творчество, коллективное создание, в котором воплощаются этнические воззрения и идеалы. К фольклорным жанрам относятся сказки, песни, легенды, предания, былины, сказания, частушки, пословицы, поговорки, фразеологизмы, создателем и носителем которых является народ. Фольклорный текст представляет особый код культуры, помогающий получить доступ к системе детерминантных культурных концептов наивной картины мира, складывающейся на основе воплощения в сознании языковой личности мировоззренческого, философского и нравственного потенциала, накопленного коллективной общностью в единой пространственной и временной координате. Фольклорный текст – это серьезная концептуальная база, отражающая результат стихийного процесса самопознания, природного самонаблюдения, инстинктивной и интуитивной потребности лингвоколлективной личности, понимаемой в контексте настоящего исследования как носитель первичной, наивной, донаучной картины мира, как детерминант исходных, начальных признаков этнокультурной и языковой личности, развивающейся в дальнейшем в зависимости от исторической судьбы, социального и культурного статуса представляемого ею народа. Созданный лингвоколлективной личностью фольклорный текст представляет собой устное народное творчество, отражающее духовную культуру этноса, и понимается как одна из основных частей, основополагающих конструктов, из совокупности которых формируется и развивается этнически обусловленная культурно-интеллектуальная (духовная) собственность. Фольклорный текст – богатейшая база, неисчерпаемый источник, в котором сосредоточен результат стихийного процесса самопознания, природного самонаблюдения, инстинктивной и интуитивной потребности лингвоколлективной личности в понимании и осмыслении мира. «…Простое, обыденное (не всегда осознанное) постижение мира в каждодневной жизни человека, приобретение самого простого….опыта в повседневном взаимодействии человека с окружающим миром….», по словам Н.Н. Болдырева, есть понимание когниции. Именно тенденция к естественности, природности позволяет понимать словесный памятник как некий электический конкремент первичной этнической культуры, в котором воплощаются «…и восприятие мира, и наблюдение, и категоризация, и мышление, и речь, и воображение….» [Болдырев 2009: 9] .

Формирование фольклорного мира – активный процесс естественного моделирования в единый вербальный смыслообразующий субъект накапливаемого жизненного опыта, продуктов познания, наблюдений, результатов приобретенных коллективом людей знаний и представлений о мире в сознании личности в соответствии прежде всего с направленностью формирования и развития нравственных ценностей народа. В связи с этим фольклорный текст, созданный коллективной культурной языковой личностью, становится не только частью духовной культуры, ЭДС, но и мощным репрезентирующим материалом исследования человека сквозь призму специфики этнического мировосприятия в контексте этностереотипных ключевых моделей его речевого поведения как составляющих фокус морально-нравственного этнокультурного идеала личности. В этнокультурном идеале целенаправленно концентрируются особенности менталитета народа, его духовное мышление, специфика мировосприятия и концептуализируется нравственно-ценностный потенциал этноса .

Культурное развитие разных этнических групп представляет собой определенный путь накопления собственной духовной базы, в основе которой формируется ядро духовной собственности (ЯДС). Каждая культура символизирует уникальное, самобытное, многогранное духовное наследие этноса, его искусство, творения, традиции и обычаи; воплощает образ жизни этноса, специфику его мышления; его этническую душу. К фольклорной части ЭДС относится и мифологическое наследие. Например, народы Кавказа обладают уникальным памятником мифологической культуры – «Нартским эпосом», что представляет собой «…своеобразную историко-культурную энциклопедию, в которой в органическом единстве представлены поэзия, риторика, ритуалы, этика и эстетика, быт и мироощущение древности»

[Тхагапсоев 2011: 14]. Феномен «Нартского эпоса» сопоставим с культурным явлением мирового уровня; в нем заложена историческая память народа (-ов) на том этапе развития, когда у этноса еще не было письменности, но уже была своя культура и свое мировосприятие, свои идеалы и приоритеты. Убедительно пишет об этом, например, Гадагатль А.М.: «Адыгский героический эпос …адыгский фольклорный памятник «Нартхэр» является своеобразным автографом народа, создавшего его на протяжении многих столетий. Этот эпос может ответить на сложные вопросы истории и философии, этики и эстетики человека…» [Гадагатль 1987: 5]. Мифологическое наследие является одним из ярких пластов духовной культуры и карачаево-балкарского этноса. По словам М. Джуртубаева, «…духовная культура карачаевобалкаркого народа необычайно богата, интересна, содержательна .

Сказкам, легендам, пословицам и поговоркам, загадкам, притчам, приметам, обычаям и традициям нет числа…это богатство говорит о древних исторических корнях народа…свидетельствует о его великой способности творить культуру…» [Карачаево-балкарские мифы 2007: 6]. В мифологии сохраняются этнические идеи и особенности миропредставления народа, его концептуальное ядро, включающее наиболее устойчивые, значимые для этноса компоненты целостной системы знаний о мире .

Этнокультурную духовную собственность (ЭДС) того или иного народа, на наш взгляд, составляют и концептуальные основы нравственно-этического кодекса определенного народа. Кодекс – систематизированные нормы, которым подчиняется конкретное этническое общество, имеет цель создания основных нравственных принципов соблюдения законности, морали и этики, направлены на воспитание достойной личности. В кодексе сосредоточено нравственно-этическое наследие народа, его культурные ценности и приоритеты, которые предопределяют систему нравственных принципов и традиций, обычаев и норм его поведения в определенных жизненных ситуациях Нравственно-этический кодекс этноса представляется как определяющая и направляющая доминанта в развитии культуры, а потому как показатель специфики мировосприятия и миромоделирования в сознании конкретного народа; это своего рода приоритетное, доминирующее в сознании этноса понимание норм поведения и нравственного выбора, а потому характеризуется фундаментальным содержанием традиционной культуры, хранящейся в этнической памяти и передающейся из поколения в поколение, это система, отражающая специфичные для данного этноса моральные предписания поведения (в числе и речевого) в типичных коммуникативных ситуациях. В таком контексте весьма убедительным представляется, например, материал об адыгстве кабардинского народа, что является, пожалуй, одним из самых ярких признаков культуры адыгского общества, важнейшим источником информации о сущности морально-этических концептов в сознании носителей языка и культуры. По мнению исследователей, лексического аналога адыгскому слову адыгагъэ в русском языке нет. Это настоящий феномен в истории и культуре адыгского этноса, выработанный веками и проверенный временем комплекс нравственных ценностей, неизменно сохраняющихся и актуализированных на всех этапах развития этнического общества. Адыгство – основа этнической культуры, центральное ядро мышления и сознания адыгской языковой личности, предопределяющее его значимость в культурной парадигме общества на разных этапах его развития. Сформированное еще в эпоху феодального общества, современная система адыгства является носителем базовых, непреходящих этнокультурных ценностей адыгского народа, его духовной собственностью, в содержании которой выделяются «пять постоянств: цIыхугъэ – человечность, нэмыс – почтительность;

акъыл – разум, лIыгъэ – мужество, напэ – честь» [Бгажноков 1999: 16] .

Лексема адыгагъэ происходит от названия этноса, создавшего такую нравственную систему, что обусловливает подчеркнутое этническое начало и содержание всех ее компонентов как показателей сознания, менталитета и мышления народа. Направленность и содержание адыгства, все его компоненты, идеи, мысли, принципы отличаются ориентацией«…на производстве этничности, на противодействии процессам, разрушающим нацию и национальный дух…настолько силен в данной категории его этноформирующий, этнопроизводящий посыл и заряд...» [Бгажноков 1999: 27]. В частности, к основным чертам адыгского характера относятся почтительность, уважение к старшим, мужество мужчины, сохранение адыгства, что концептуализируется в принципах человечности(цIыхугъэ); сострадания (гущIэгъу, хьэтыр);

почтительности (нэмыс); уважения (пщIэ); долга (къэлэн); мужества, стойкости физической и духовной (лIыгъэ); сохранения чести и достойного лица (напэ). Именно специфика культурной этноидентичности, которой отличается адыгство, его принцип этнической самоорганизации, его нравственная направленность позволяют считать данную культурно обусловленную нормативную систему духовной собственностью этноса (ЭДС) как одного из доминирующего фактора определения специфики этнокультурной парадигмы общества в целом, и этнокультурной языковой личности – в частности .

Этнической детерминированностью отличается и отражающий древние предписания карачаево-балкарский кодекс «Тау Адет», понимаемый как народная книга, летопись, содержание которого в устной форме сохранялось и передавалось на протяжении всей этнической истории карачаево-балкарского народа, книга, в которой сосредоточены и отражены обычаи и традиции, основные принципы воспитания и специфики мировосприятия народа, его культурное миропредставление. В своих суждениях о карачаево-балкарском кодексе как духовном опыте народа, являющемся духовной собственностью этноса, памятником культуры, содержание которого формирует, детерминирует специфику развития языковой личности данного этноса, преимущественно опираемся на исследования и труды фольклориста М.Ч. Джуртубаева, который внес огромный вклад в обобщение материала о духовном наследии карачаево-балкарского народа [Ёзден Адет 2005]. По заключению исследователя, этический кодекс «Тау адет» создавался в течение многих столетий, в нем запечатлен огромный опыт народа .

Поразительна цельность, непротиворечивость частей всей этической системы. Вглядываясь в нее, можно заметить ее стройность, поскольку «Тау адет» обладает внутренним стержнем, главной идеей. Кратко эту идею можно сформулировать в следующем виде: «Воспитывай в себе и в своих детях чувство собственного достоинства. Никогда его не роняй, ни при каких обстоятельствах, и никогда не унижай другого .

Будь скромен и тверд». [Ёзден Адет 2005]. Основные характеристики, показатели этого духовного памятника М. Джуртубаев излагает в виде тезисов, помогающих заключить, что «Тау адет» представляет собой ядро мышления и когнитивное представление народа о своем этническом идеале и национальных устремлениях. В частности, ученый подчеркивает: «1… кодекс имеет свою структуру, построение и состоит из 2 частей (в первой речь об этикете, во второй о законах – тёре) .

а) «Адеб» – раздел, посвященный воспитанию, отношению младших к старшим и т.д. б) «Адет» или «Адет-намыс» («обычай, честь») – правила и нормы поведения взрослых в различных ситуациях, в общественных местах, в дороге, на праздниках и пирах и т.д.; в) «Езден адет»

(уздени – второе, после князей сословие в дореволюционных Балкарии и Карачае, дворяне: къара ёзденле, «черные ездени» – свободные общинники) – свод правил поведения для узденей, включающий в себя и кодекс воинской чести, отношение к князю, раздел добычи и т.п .

2. Подавляющее большинство этих правил составлено в форме двух-, трех-, и четырехстиший, в рифму, и представляют собой изящные, точные изречения – афоризмы. Тау адет – произведение поэзии. 3. Некоторые из этих правил даются в форме запретов, другие носят характер рекомендаций, советов, третьи – выводов и т.д. 4. Несмотря на то, что «Тау адет» – кодекс довольно объемистый, в нем нет стремления к мелочной регламентации, к тому, чтобы учесть все и вся, учесть все жизненные ситуации. [Ёзден Адет 2005] .

Таким образом, этический кодекс понимается как нравственный закон, который детерминирует духовную культуру и регулирует моральную ответственность языковой личности за свои действия, мысли и поступки. Кодекс аккумулирует морально-этическое наследие народов, которое предопределяет этнические ценности, определяет и регулирует жизнь человека в соответствии с этническими взглядами .

Культурно-языковые компетенции языковой личности как фактор развития этнокультурной парадигмы Фактор культуры и связанные с ним тенденции свидетельствуют о многоликости когнитивных структур, ставших сегодня типичными для языковой личности, и играют ключевую роль в категоризации языковой картины мира, что проявляется на уровне языковых способностей и языковых компетенций языковой личности .

Каждый народ стремится к созданию и сохранению собственных культурных ценностей, отражающих его материальный и духовный опыт, наследие, в котором сосредоточены приобретенные и накопленные знания и умения как факторы формирования компетенций личности, представляющей данный этнос. Согласно разработанной модели изучения языковой личности в исследованиях Ю.Н. Караулова, выделяются три уровня структуры ее рассмотрения: вербальносемантический (нулевой) уровень, тезаурусный (первый) уровень, мотивационно-прагматический (второй) уровень, каждый из которых включает в себя «готовности» как «всякий вид языковой способности»

[Караулов 2007: 57, 59]. Соответственно каждая из этих «готовностей»

проявляется в личности индивидуально и требует практического умения и навыков, что в науке определяется как компетенция. Слово «компетенция» в широком понимании означает круг вопросов, в которых ктонибудь хорошо осведомлен, разбирается в конкретной области .

В настоящее время данный термин активно используется во многих гуманитарных дисциплинах, в том числе и в языкознании. Американский лингвист Н.Хомский, который ввел в научный оборот это понятие, компетенцию определял как «знание своего языка говорящимслушающим» и подчеркивал «фундаментальное различие между компетенцией и употреблением (реальным использованием языка в конкретных ситуациях» [Хомский 1999: 9]. Языковая компетенция определялась им как «система представлений о грамматике языка», которые даются человеку от рождения, то есть присущи человеку как «биологическому виду», и зависят от его жизненного опыта, места проживания, окружающей среды и т. д. [Хомский 1999.]. В отечественной науке проблема языковой компетенции является одной из актуальных, так как знание языка предопределяет многие возможности и способности человека. В этом аспекте основной характеристикой языковой личности выступают знания личности, ее умения и навыки «орудовать» языком [Караулов 2007: 59]. Не исключая мысли о наличии индивидуальных (биологических и психофизиологических) способностей каждого человека в овладении тем или иным языком, предполагаем, что нужен условный минимум умений и навыков, чтобы язык действительно «служил» человеку, чтобы при помощи языка он мог удовлетворять свои коммуникативные потребности в современном мире. Однако языковых способностей порой недостаточно, чтобы личность реализовала свои духовные потребности в жизни. Следовательно, считаем возможным рассмотрение культурно-языковых компетенций исследуемой личности как совокупность ее лингвистических способностей и культурной осведомленности, культурно-языковой подготовленности, что детерминирует степень развития языковой личности в контексте духовных ценностей этнического сообщества .

Надо подчеркнуть, что «…культура сама является особой семиотической системой, вектором определенным образом структурированной информации» [Седых 2005: 11]. Культурно-языковые компетенции личности позволяют определить ее возможности, опыт, знания, приоритеты, идеалы, ценностные установки, представления, мотивы, стремления в языке и при помощи языка, в культуре и при помощи культуры – в целом, специфику лингвокогнитивного и мотивационного уровней в структуре языковой личности. Однако важным в этом аспекте представляется специфика формирования культурно-языковых компетенций определенного народа, этноса на начальном этапе его осознанного развития, характер которого тяготеет к общности и артельности. В связи с этим разделяем точку зрения И.В. Зыковой, которая пишет: «Культурно-языковая компетенция как достояние одновременно индивидуальное и коллективное выводит нас в еще одну важную плоскость рассмотрения культурно-языковой личности, то есть ее рассмотрения в рамках дихотомии «индивидуальноеколлективное…» [Зыкова 2013: 40]. По словам В.Н. Телия, культура и язык существуют в диалоге между собой. При этом субъект речи и ее адресат – это всегда субъекты культуры. В норме использование определенного языка гармонирует с соответствующим ему кодом культуры, поэтому и «культурная глухота» чаще всего связана с языковой глухотой. Когда коммуниканты являются субъектами одной, а точнее – единой культуры, ее код осознанно или бессознательно, распознается в дискурсе (тексте) [Телия 1996: 225] .

Следовательно, понимание культурно-языковой компетенции сводится к владению языковой личностью парадигмой этнокультурных знаний как кумуляцией духовного опыта этноса и как маркеров национального менталитета личности. Этническое составляющее такого понимания компетенций помогает, на наш взгляд, представить специфику ментального восприятия мира языковой личностью, позволяют определить ее опыт, знания, приоритеты, идеалы, ценностные установки, представления, мотивы действий при помощи языка, умение языковой личности интерпретировать культурное достояние своего этноса .

Основы формирования культурно-языковой личности с присущими ей культурно-языковыми компетенциями начинают закладываться еще на этапе духовно-практического освоения мира, когда медленно «накатывается» базисное ядро, впоследствии приобретающее статус культурно-этнического достояния, содержание которого предопределяет ценностный и непреходящий состав компетенций. Каждая культура имеет такой базис, в котором вербализируется и концептуализируется этнический фундамент, отличающийся устойчивостью и преемственностью. Именно такая надежная опора является особым кодом культуры, который сохраняет глубокое своеобразие и этническую самобытность, выступает богатым репрезентирующим материалом исследования этнической личности сквозь призму менталитета народа, его духовного мышления, системы нравственно-ценностного потенциала, что и детерминирует специфику культурно-языковых компетенций как отдельной, так и коллективной языковой личности .

Культурно-языковые компетенции в контексте ключевых (базовых) концептов, ментально-культурных доминант, понимаемых как парадигма этнокультурных знаний, аккумулирующих духовный опыт этноса, и как маркеры национального менталитета личности, отмечены своеобразной печатью культуры и отражают знания языковой личности как исторически заложенное в сознании людей мировосприятие, характеризующееся устойчивостью и преемственностью .

Основным источником при определении ментальных доминант в кабардинской и балкарской культурах послужили этические кодексы народов как основа духовной культуры кабардинцев и балкарцев. Как было отмечено выше, в них сосредоточен культурно-нравственный опыт этносов, их философия жизни. Знание древних предписаний, отраженных в этих памятниках нравственно-этической мысли, отождествляется с владением комплексом этнокультурных знаний, вербализированных и концептуализированных в языке, что составляет в нашем понимании основу этнокультурных и языковых компетенций личности. В частности, в «Ёзден Адет» отмечается, что этическое начало составляет основу мировоззрения наших предков на мир, на человека, на его духовность [Ёзден Адет 2005: 12], а адыгство понимается как «квинтэссенция нравственного опыта народа, вырабатывавшийся веками механизм его культурной самоорганизации» [Бгажноков 1999: 3]. В них отчетливо заметно «…стремление очертить контуры личности, достойной подражания, обладающей высокими духовными качествами…» [Ёзден Адет 2005: 15], а желание следовать их канонам «…становится внутренней потребностью личности…» [Бгажноков 1999: 15]. Следовательно, рассмотрение культурно-языковых компетенций исследуемой языковой личности в контексте ключевых концептов, которые активизированы в народной духовной культуре, представляется богатым репрезентирующим материалом для получения структурированной информации о специфике формирования и развития современной языковой личности. Так, в числе ключевых культурных доминант, пожалуй, самым ярким показателем культурной ментальности кабардинцев и балкарцев является концепт намыс (нэмыс) .

«Слово намыс многозначно, но главное, определяющее его значение в карачаево-балкарском языке – «честь, уважительность, достоинство»

и диктуемое ими поведение. Намыс – это одновременно и внутреннее, и внешнее качество, точнее, его наличие зависит не только от самой личности, но и признания общества…намыс – это уважение к другим плюс самоуважение….» [Ёзден Адет 2005: 201]. В системе адыгской этики намыс представляется «как совокупность личностных свойств… и побуждает к действиям, символизирующим отношения любви, почитания, благодарности…» [Бгажноков 1999: 42]. Лексема «намыс» содержит информацию о морально-нравственных ценностях многих народов, понимается как основа их приоритетных норм и ценностей, сосредоточие нравственного опыта предков, средство самоорганизации и воспитания личности, ее жизненных принципов и установок .

Важным основополагающим концептом в этнической культуре кабардинцев и балкарцев является концепт человечность, что выражается лексемами адамлыкъ (балк.) – цIыхугъэ (каб.) и понимается как заповедь и характерная черта представителей народов Кавказа – с этим трудно не согласиться. Понимание человечности в кабардинской и балкарской лингвокультурах отождествляется в целом с высоким статусом человека, который от природы наделен этим качеством. Так, в выражении Адамлыгъынг жокъ эссе, Адамлагъа къара (балк.) [Ёзден Адет 2005: 211] – Если у тебя нет человечности – погляди на людей – ЦIыхур фIыуэ зымылъагъур цIыхукъым (каб). – Человек, не любящий других людей, не человек [Бгажноков 1999: 30] утверждается естественное проявление человечности у каждого. В представлении современных носителей языка (по результатам исследования, 2013 г. ), лексема цIыхугъэ (каб.) и адамлыкъ (балк.) ассоциируются с такими словами, как друзья, знакомые, справедливость, быть человеком, доброта, адыгагъэ, человечность, честь, уважение, совесть, внимание, порядочность, помощь, много людей, много знакомых и друзей, отзывчивость, воспитанный, человеческие отношения и другими значениями .

Стимул человечность в понимании молодежи часто выступает лингвокультурным маркером, этническим показателем личности, а потому в ее компетенциях лексема вызывает такое разнообразие реакций, но объединенных высокими нравственными началами – воспитанностью, совестью, уважением, скромностью и т.п., которые относятся к оценочным категориям. Однако важно подчеркнуть, что в современном обществе исчезают многие образовательные границы, что предопределяет изменения в культурном и языковом (речевом) поведении личности, а потому и культурно-языковых компетенций, определяющие координаты развития языковой личности. В частности, актуальным представляется степень знания языка (-ов) и «культурная» активность личности, владеющей двумя языками и изучающей две культуры, далеко не одинакова, что акцентирует вопрос о возможных типах (моделях) современной билингвальной и бикультурной личности. Поиск ответов на этот и другие вопросы, связанные с проблемой соотношения языка-культуры-личности, предопределил проведение эксперимента, направленного на определение разных типов билингвальной и бикультурной личности в контексте функционирования прецедентных высказываний в студенческом сегменте молодежи современной Кабардино-Балкарии. Выбор участников эксперимента обусловлен временными и социальными факторами, так как современное коммуникативное пространство молодого поколения за последние постсоветские десятилетия в значительной степени подвергается социальнокультурной трансформации, которая предопределяет изменения не только в общественной жизни, но и сознании личности.

Оценка ответов испытуемых по критериям степени, частоты и точности 1) воспроизводимости, 2) интерпретации, 3) использования прецедентных высказываний билингвальной личностью позволяют заключить, что типы и особенности языковой личности во многом формируются в зависимости от ее культурно-языковых компетенций и потому выделить следующие модели респондентов-билингвов:

1 модель – биклассическая (образцовая) – билингвальная личность, в сознании которой гармонично «сосуществуют» ПВ как русской, так и этнической культуры и характеризуются равной степенью их знания и функционирования в речи – 0 %;

2 модель – полубиклассическая – билингвальная личность, в сознании которой зафиксированы ПВ разных культур с преобладанием одной из них, статус монокультурности оценивается высоко – 1 %;

3 модель – биординарная – билингвальная личность, в сознании которой формат русской и этнической парадигмы ПВ представлен, но содержит заметные лакуны, которые придают знаниям ПВ поверхностный, неглубокий характер – 69 %;

4 модель – псевдобилингвальная личность – билингвальная личность, в сознании которой отсутствуют знания ПВ как русской, так и родной культуры – 30 % .

Так, модель классической лингвокультурной личности, на наш взгляд, это языковая личность, отличающаяся высокой степенью воплощения относительно полного формата культурно-языковой парадигмы возможных компетенций. Наличие этнической парадигмы культурно-языковых компетенций в структуре классической языковой личности позволит создать целостное базисное культурное ядро ментальных доминант, которые определяют специфику мировосприятия и менталитета конкретной языковой общности в контексте ее временной изменчивости .

Модель заурядной, ординарной языковой личности, в структуре которой формат этнической парадигмы культурно-языковых компетенций представлен неполно. В частности, лакуны в этнокультурной парадигме могут быть обусловлены разными факторами и причинами, среди которых доминирующим является отсутствие определенных компетенций так таковых и как следствие – низкая степень востребованности одних культурно-языковых компетенций в деятельности личности и латентностью других, которые подвержены ротации компетенциями личности в другой культуре и другом языке. В современных условиях типаж ординарной, заурядной языковой личности с присущими ей минимальными национальными культурно-языковыми компетенциями может оказаться типичной (распространенной) в современном культурном и языковом пространстве .

Таким образом, степень развития культурно-языковой компетентности той или иной рассматриваемой личности, на наш взгляд, необходимо «сверять» по координате соотношения признаков классической языковой личности – ординарной языковой личности: чем ближе к первому типу, тем выше степень культурно-языковых компетенций, чем больше лакун, тем ближе ко второму типу личности. Очевидно, что такое соотношение носит декларативный характер, но для выявления специфики реальных (активных) культурно-языковых компетенций в парадигме лингвокультурной личности следует определить содержание актуальных базовых знаний и ценностей, опыта и традиций, приоритетов, идеалов, воплощенных в этнокультуре на протяжении исторического развития народа как сосредоточие универсальных и ментальных знаний. Например, это могут быть знание фольклора, истории, литературы, прецедентных текстов, имен и т.п., частота их употребления в речи, степень их востребованности и т.п.; знание универсальных концептов, национальной концептосферы, их репрезентация и экспликация в речи и т.п .

Когнитивные модели этнокультурной парадигмы в структуре языковой личности Культура, как духовный процесс развития человека, представляет результат его когнитивной деятельности, включающей в себя процессы восприятия, осмысления, оценки, творения, направленные на формирование и развитие комплекса знаний, которые структурируются, моделируются, стимулируются, регулируются личностью при помощи языка как средства создания и функционирования культуры, а также как способ репрезентации ее результатов, творений, продуктов .

Именно процесс познания лежит в основе культуры как способ приобретения и развития личностью внутреннего потенциала, опыта по освоению окружающего мира .

Понятие когнитивное моделирование представляет собой целенаправленный процесс глубокого восприятия, познания и осмысления объектов, процессов, явлений, ситуаций и т.д., происходящих в действительности. Способность и потребность человека фиксировать результаты такого сложного процесса познания в системе языка позволяет соотнести данное понимание с лингвистикой, в которой решается вопрос о специфике вербализации процессов категоризации мира .

Когнитивные модели кодируют и репрезентируют знания в языке, при помощи которого человек говорящий выстраивает и мотивирует свою деятельность. В качестве своеобразного способа накопления опыта как совокупности знаний в процессе активизации взаимодействия человека и окружающего мира выделяем несколько основных принципов осмысления, связанных между собой и подчиненной единой координате человеческого сознания.

В частности, считаем, что для понимания специфики культурной парадигмы вызывают интерес следующие когнитивные принципы освоения окружающей действительности:

1) эмоционально-чувственный способ познания мира;

2) архетипический способ осмысления мира;

3) религиозный принцип осмысления действительности;

4) нравственно-философское мировосприятие .

Каждый из этих методов гносеологии вырабатывает этнокультурную систему специфики постижения мира и понимается как своеобразный источник знаний о мире, результаты которых вербализуются и репрезентируются в языковой системе и создают когнитивные языковые модели .

Эмоционально-чувственный способ познания мира. Личность переживает окружающий мир, в котором перед ней открывается множество адаптационных процессов, предметов и явлений для осмысления и понимания окружающей действительности, отбор и оценка которых дают человеку специфическое восприятие внешнего мира как этап его самоидентификации, как более осознанное эмоциональное состояние, как более высокий уровень его восприятия. Человеку не только открывается возможность установления разных видов отношений с внешним миром, но и переживать зарождающиеся чувства как более утонченные, выборочные, но в то же время сложные, насыщенные, более совершенные, более высокие психические проявления. В конструкции каждой языковой личности определяется совокупность культурно обусловленных универсальных и национально маркированных лексических единиц, репрезентирующих специфические (характерные) проявления эмоций и чувств как принципиальный элемент этнической культуры. Эмоции носят адаптивный характер, их проявления становятся попыткой первичного осмысления мира, которое выступает началом формирования культуры и норм поведения человека на фоне окружающей природы. При их помощи он начинает осознавать и передавать то, что ему духовно близко, а что не приемлемо, то, что оценивается положительно, а что – отрицательно, что плохо, а что – хорошо и т.п. Бинарный способ восприятия внешней действительности как ведущий принцип мироощущения и оценки лежит в основе и эмоциональной картины мира человека. Эмоции, равно как и его сознание, развиваются и более актуализируются в оценочно-аксиологическом аспекте, так как человек в процессе восприятия окружающего мира в своем сознании создает субъективный мир объективного мира .

Архетипический способ осмысления мира. Следы архетипического осмысления – первичный (древний) культурный слой, отражающий коллективное мировосприятие, в котором закладываются константные модели (паттерны), проецирующие духовную культуру этноса сквозь время и пространство. Архетип понимается как конструкт непрерывного, целостного процесса этнокультурного развития народа;

как прототипы концептов, хотя и отличающиеся некоторой стихийностью, подсознательностью, но характеризующиеся неизменностью, самоустойчивостью, константностью и представляются как часть результатов способности личности структурировать воспринимаемый мир по этническим «лекалам», которые обнаруживаются и репрезентируются в речи этнокультурной языковой личности. В архетипах моделируется, например, этнокультурный идеал человека, который представляется многокомпонентным понятием, содержательное (культурное) наполнение которого объективируется в языковом сознании коллективной личности сквозь призму понятийных, образных и ценностных характеристик архетипического героя. В таком контексте архетипическое осмысление мира представляется своеобразным опытом интроспекции как способа самоисследования, самоизучения формирования и развития первообраза этнокультурной языковой личности. Архетипическое осмысление окружающего мира подчинено принципу бинарных оппозиций, при помощи которого коллективная языковая личность синтезирует результаты реальной жизненной основы и вымысла, для которого характерна идеализация, гиперболизация и фантастичность. Именно бинарность является первой попыткой упорядочить, как-то систематизировать реалии внешнего мира, что становится основополагающим методом мировосприятия. В частности, возможно рассмотрение специфики пространственных, временных, цветовых семантических структурных архетипических бинарных оппозиций, которые являются ключевыми (универсальными) категориями, фиксирующими ценностные взгляды этноса, совокупность которых создает определенную когнитивную модель в структуре этнокультурной языковой личности. Этнокультурные архетипы как прототипы концептов, из базы которых формируется духовная культура народа, вырабатываются и закрепляются определенные коллективные, присущие для большинства представителей этноса паттерны (модели), установки поведения, в том числе и речевого, которые хотя и отличаются некоторой стихийностью, подсознательностью, характеризуются неизменностью, константностью. Именно такие их уникальные способности предопределяют обязательное (неизбежное) формирование в структуре языковой личности совокупности этнокультурных архетипов как результатов способности личности структурировать воспринимаемый мир по этническим моделям (лекалам), которые обнаруживаются и репрезентируются в речи этнокультурной языковой личности .

Религиозный принцип осмысления действительности. Религиозная картина мира – это отражение видения и понимания многих явлений действительности сквозь призму стремления объяснить смысл земной жизни верой в существование иного, небесного, вечного мира, предъявляющего к человеку определенные требования и выполнения обязательств, к которым преимущественно относятся высокие человеческие ценности, которые репрезентируются при помощи базовых концептов. В религиозном сознании верующего выстраивается определенная картина, в которой концептуализируются и репрезентируются представления и осмысления мира при помощи базовых концептов, которые практически носят универсальный характер. Предопределенность религиозной парадигмы в структуре этнокультурной языковой личности как модели когнитивной деятельности человека очевидна, и нет сомнений в том, что обращение к религии, а потому формирование некоторой смысловой концептуальной базы как детерминант этнокультурного миромоделирования является актуальной при выявлении этнокультурной парадигмы языковой личности. Так, любая религия основывается на вере, убежденности в существовании высших сил, на поддержку которых надеется человек, в ком вырабатываются определенные взгляды на окружающий мир, на разные жизненные ситуации, объяснения которым он сопрягает с определенными нормами и правилами поведения., например, элементы религиозной парадигмы в структуре языковой личности обнаруживаются и в этикетной дискурсивной практике этнических народов .

Нравственно-философское мировосприятие. Нравственная культура – одно из доминирующих оснований духовной жизни народа, определяющих механизмов, направленных на регулирование поведения человека в соответствии с принятыми в обществе нормами и правилами; это духовные качества, которые преобладают в конкретной культуре и репрезентируются в идейных концептах, идентифицирующих этнические признаки народа и моделирующих образ этнокультурной языковой личности .

Нравственную парадигму языковой личности составляют такие лексические единицы, которые репрезентируют некоторое когнитивное ядро, индентифицирующее этнические признаки народа и моделирующее образ этнокультурной языковой личности, в котором воплощается стереотипное представление о целом народе, о специфике его мышления и поведения, отражают этнические обобщенные типичные признаки народа .

Особое место в этнокультурной парадигме языковой личности занимают нравственные ценности, которые преимущественно моделируют специфику когнитивного мышления и поведения как результаты познавательной деятельности народа. Рассмотрение особенностей этикетного дискурса в контексте когнитивного исследования позволяет определить специфику моделирования формул речевого обмена в процессе познавательной деятельности. В связи с этим весьма актуальной представляется проблема рассмотрения когнитивных моделей этикетного дискурса как компонента нравственной парадигмы языковой личности .

Очевидно, что в структуре языковой личности этнокультурный фрагмент ее тезаурусного, когнитивного уровня могут составить этнические маркированные концептуальные единицы, предопределяющие специфику эмоционально-чувственных, архетипических, религиозных и философско-нравственных репрезентаций, совокупность которых создает систему смыслов, образующих собственную этническую языковую картину конкретной языковой личности. Языковая личность, сформировавшаяся в этнической атмосфере, приобретает колоссальный этнокультурный опыт, который позволяет самостоятельно выстроить собственное представление ситуации общения и концептуально выразить мысль на родном языке в связи с доминантными этнокультурными особенностями общения. В картине мира любого народа, безусловно, в центре познания находится сам человек в контексте его мыслей и действий, детерминированных, прежде всего, этнокультурными характеристиками языковой личности как носителя идентифицирующих свойств, признаков, особенностей ментального мышления и поведения. Когнитивный, или тезаурусный уровень включает в себя представления о мире, оформленные в языке, моделирующиеся в знания и образующие ментальную картину мира личности .

Предложенную гипотезу возможно более наглядно представить в виде схемы .

ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ

ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ПАРАДИГМЫ ЯЗЫКОВОЙ ЛИЧНОСТИ

КУЛЬТУРНОЭТНИЧЕСКАЯ

ЯЗЫКОВАЯ ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ЯЗЫКОВЫЕ

ДУХОВНАЯ

ПОЛИТИКА УРОВЕНЬ ЯЗЫКА КОМПЕТЕНСОБСТВЕННОСТЬ

(ЭКСТРА (ЛИНВГИСТИЧЕ- ЦИИ (ФАКТОР

ЛИНГВИС- СКИЙ ФАКТОР) (ФАКТОР

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И

ТИЧЕСКИЙ

КОМПЕКОГНИТИВНОГО

ФАКТОР) ТЕНТНОСТИ) ОПЫТА)

КОЛЛЕКТИВНЫЙ

СТЕПЕНЬ РАЗВИТИЯ КОГНИТИВНЫЕ

КОГНИТИВНЫЙ

ФУНКЦИОНАЛЬНЫХ

ПОЛИТИ- ПАТТЕРНЫ

ОПЫТ, НРАВСТВЕНСТИЛЕЙ, ФОРМЫ

ЧЕСКИЙ КАК МОДЕЛИ

НО-ЭТИЧЕСКИЙ

СУЩЕСТВОВАНИЯ,

(ВНЕШНИЙ) ПОЗНАНИЯ,

КОДЕКС, ИНДИВИФОРМЫ РЕАЛИЗАФАКТОР ЗНАНИЯ,

ДУАЛЬНЫЙ КОГЦИИ ЯЗЫКА МЫШЛЕНИЯ

НИТИВНЫЙ ОПЫТ

Языковая репрезентация когнитивных моделей в структуре языковой личности

–  –  –

Таким образом, этнокультурная обусловленность структуры языковой личности предопределяет стандартизированное восприятие, познание, осмысление мира ее этносом, подчиненным в своей жизнедеятельности уникальной единой нормативно-нравственно-поведенческой системе, отражающей результаты когнитивной деятельности народа сквозь призму этнического (субъективного) мировосприятия, что детерминирует формирование этнокультурной парадигмы как духовной составляющей этноса, основанной на специфике когнитивного опыта. Обусловлен такой подход тезисом об корреляционной связи триединства «язык–личность–культура» .

ЛИНГВОЦВЕТОВОЙ ДИСКУРС В ПОЭЗИИ АРТЮРА РЕМБО

В лингвистике изучение цветонаименований или колоронимов имеет давнюю традицию. Внимание ученых к словам-цветонаименованиям обусловлено разными причинами, а именно: процесс отражения цветовых ощущений в языке связан со значимостью цветового зрения для наук, изучающих человека [Василевич 1987: 3]; цветообозначения формируют особую лексико-семантическую систему; система цветонаименований является объектом анализа в различных аспектах – сравнительно-историческом, сопоставительном, структурно-семантическом, прагма-комуникативном, концептуальном и пр .

Научный интерес к цветонаименованиям или колоронимам усиливается с появлением гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа, согласно которой языковые различия, выявляемые в контрастивных исследованиях, обусловлены особенностями культуры и мышления носителей языка. Выявляемые универсалии объясняются общностью человеческой психологии .

Когнитивная лингвистика и лингвокультурология также уделяют внимание исследованиям данного пласта лексики, анализу способов членения цветового пространства, соотношения слова-цветонаименования и природного цвета, проблемам категоризации и концептуализации мира, построению лингвоцветовой картины мира, или картины мира, вербализуемой словами-цветонаименованиями .

В изучении цветолексем выделяют два подхода: культурный релятивизм и языковой универсализм. Согласно первому подходу процесс цветонаименования в различных языках имеет произвольный характер, что предполагает отсутствие четких границ в значениях цветообозначений. Второй обусловлен пониманием цвета как семантической универсалии, обладающей тремя взаимосвязанными признаками – оттенок, яркость, насыщенность. Базовой единицей является основной цветовой термин, отвечающий следующим критериям. Цветообозначение обладает рядом структурно-формальных признаков, а именно, оно может быть передано монолексемой или однокорневым словом, наделено дифференциальным значением и способностью опредмечивания различных объектов .

Цветообозначение должно быть распознаваемым в потоке речи, поэтому слово со значением цвета должно быть употребительным и относиться к основному словарному составу языка [Гатауллина 2005] .

Тематическая группа цветообозначений обладает широкими возможностями оценочного характера, выражения индивидуальноавторского отношения в восприятии и описании мира .

Основными характеристиками цветового пространства является его антропоцентричность и этноцентричность, обусловленные их высокой степенью оценочности и отличиями в восприятии представителями различных лингвокультур. Цветообозначающая лексика изучается с двух взаимоисключающих позиций: восприятие цвета человеком (онтология и прагматика) и структура конкретных цветовых значений (семантика и семиотика цвета) [Хараева 2018] .

В предлагаемом исследовании в рамках научного подхода, ориентированного на изучение универсальной антропоцентрической модели поэтического дискурса, вводится понятие лингвоцветового дискурса, с помощью которого проводится анализ авторской колористической картины мира и прагматический потенциал цветообозначений на материале стихотворных текстов французского поэта Артюра Рембо .

Мы согласны с мнением Г.С. Скороспелкиной, утверждающей, что «…за очевидной причиной особого внимания к той или иной цветовой гамме, опосредованной личностью автора, связью его творчества с определенной идейно-эстетической концепцией и т.п., – могут находиться механизмы национальных стереотипов оценки цвета, обусловленность эстетики цвета, национальным архетипом цвета. Определенное переживание цвета поэтом, с одной стороны, и потребность выразить эмоциональное состояние кореллирующим образом цветового спектра, с другой» [Скороспелкина 2001, 139] становится задачей исследователя творчества поэта .

Под универсальной антропоцентрической моделью поэтического дискурса понимается коммуникационная система, представляющая собой синтез языковых форм, характеристик речевой ситуации, пресуппозиций участников коммуникации, информации о реальной действительности, сфокусированной на стихотворном тексте, отличающемся своим прагматическим содержанием и индивидуальными характеристиками коммуникантов .

Одной из главных составляющих поэтического дискурса предстает языковая личность автора, в которой аккумулируются его индивидуальные способности и характеристики, лежащие в основе созданных литературных произведений. Подобная точка зрения рассматривает создателя стихотворного текста в качестве субъекта, обладающего определенным набором индивидуальных качеств, что позволяет анализировать языковую личность поэта наряду с остальными аспектами поэтического дискурса, а именно личностью читателя, речевой ситуацией и самим произведением .

Авторский идиостиль и поэтический дискурс писателей одновременно балансирует на грани точки сближения/расторжения личного и дискурсивно-текстологического, общего, недетерминированного .

Задачей структурно-лингвистического описания поэтического дискурса является его фрагментация, направленная на освещение наличных текстовых особенностей [Безруков, 171] .

И.И. Чумак-Жунь также отмечает, что пристальное внимание в современной лингвистике уделяется поэтическому тексту как результату дискурсивного мышления поэта. Такое толкование поэтического текста могло появиться в рамках теории языковой личности, активно разрабатываемой современными исследователями. Языковая личность характеризуется индивидуально-специфическим видением мира, собственным миропониманием и интерпретацией окружающей ее действительности. Современная антропоцентрическая парадигма, по мысли исследователя, позволяет анализировать поэтический текст в единстве дискурсивной и когнитивной лингвистики, что обусловлено фактом присутствия в поэтическом тексте элементов поэтического мышления, с помощью которого осуществляется связь между поэтом и реализуемой в творчестве концепцией, между адресатом и адресантом. Поэтическая дискурсивная среда, порождающая поэтический текст, создает вектор творческой деятельности, формируя ассоциативно-образные основы для поэтической коммуникации. Поэтический текст представляет собой коммуникативное явление, в котором переплетаются социальный и исторический контекст, авторские интенции, элементы биографии. Поэтому открытость системы поэтического дискурса обусловлена способностью поэтических текстов воспринимать и художественно отражать реалии объективного мира. Перечисленные дискурсивные признаки способствуют формированию в сознании поэтической языковой личности виртуальной реальности, «воображаемого художественного мира – «иного мира» поэтического текста [Чумак-Жунь 2009] .

Исследователь Н.В. Монгилева отмечает, что в аспекте коммуникации поэтический дискурс представляет собой диалектическое взаимодействие двух составляющих «автор-текст» и «читатель-текст». Поэтический дискурс являет собой материальную фиксацию процесса поэтической коммуникации и рассматривается как целенаправленное социальное действие [Цит. По Монгилевой 2004, Л.С.Выготский 1998, 281] .

Поэтический дискурс относится к персональным типам дискурса, который соответствует выраженным Я-интенциям автора [Воскобойник 2002]. В процессе порождения текста сознание поэта не копирует с помощью языковых средств отражаемую реальность, а выделяет в ней значимые для субъектов признаки и свойства, конструирует их в идеальные обобщенные модели действительности. В этом процессе выражено стремление автора высказать свои интенции (о характере порождения поэтического произведения) [Николаева 2000] .

Ученые говорят в пользу возможности адекватного понимания «авторского содержания» художественного текста, обосновывая это положение выводом о наличии сходных механизмов восприятия и порождения речи. На наш взгляд, это связано прежде всего с универсальными законами человеческого мышления и материальным единством, отражаемым знаковыми единицами. Не приходится говорить о полном соответствии восприятия поэтического текста процессу его порождения. По причине особенностей эстетической речевой деятельности можно говорить лишь о степени адекватности этих процессов .

Полного соответствия не может быть, потому что восприятие объекта поэтического произведения предполагает также бессознательную деятельность, в процессе которой реципиент синтезирует из отдельных фрагментов не просто образ, а образ, наделенный личностным смыслом автора, а это, в свою очередь, требует развития эмоциональноволевых, мотивационных и других аспектов личности читателя [Леонтьев 1997: 200] .

Мотивационные процессы, направляя эстетическую речевую деятельность автора, формируют индивидуальные эмоции, которые отражаются в тексте эстетизированной доминантной эмоции. Реципиент воспринимает субъективный мир автора, эстетизированный и репрезентированный языковыми выражениями, объединенными доминантной эстетизированной эмоцией. Cодержательный аспект эстетизированной эмоции выявляется при анализе структурных отношений элементов поэтического текста [Пищальникова 1996, 1999]. Суггестивный потенциал эстетизированной эмоции определяется особенностью эмоций, выполняющих роль внутренних сигналов, отражающих «оценочное личностное отношение субъекта к складывающимся или возможным ситуациям, к своей деятельности и к своим проявлениям в них» [Леонтьев 1997: 37] .

В интерпретации индивидуально-авторского содержания участвуют структурированные элементы поэтического текста, соответствующие эстетическим задачам автора. Эстетизированная эмоция актуализирует ассоциативную цепь, связывающую вербальный образ с другими словами. Владение нормативными ассоциациями позволяет читателям обнаруживать доминантные смыслы текста, что является условием адекватности в понимании и успешности в интерпретации текста [Монгилева 2004]. Приведем примеры нормативных ассоциаций: небо голубое – счастье, безмятежность; красная роза – любовь;

зеленая трава – возрождение жизни, приход весны и т.д. В этом случае релевантной оказывается как система нормативных ассоциаций и шкалы оценок, сложившихся в том или ином социуме и отражающая специфику условий жизни, языка и культуры последнего, так и система знаний об окружающем мире отдельного индивида [Залевская 1987, 1990]. Например, несмотря на универсальную систему цветовой символики, в каждом социуме найдутся специфические отличия. В ходе восприятия содержания личностных смыслов автора, закодированных в поэтическом тексте, читатель ассоциирует их с содержанием своей концептосферы. Слово текста начинает существовать как бы в двух измерениях: как элемент личностного смысла автора и как ядро ассоциативно-семантической структуры, развертываемой в сознании читателя… [Монгилева 2004] .

Поэтический мир определяется как ментальная, а не языковая категория. Под поэтическим миром понимается целостная проекция поэтической реальности, созданной на основе поэтической картины мира, являющейся результатом духовной и творческой активности человека, репрезентированную средствами поэтического языка [Маслова 2011] .

Ю.М. Лотман указывает на одно из важнейших свойств языка, которое постулируется в когнитивной лингвистике и проявляется в поэзии в виде приращения авторских смыслов [Лотман 1996: 131] .

Особое место в иерархии смысловых компонентов любого художественного текста занимает авторская позиция, индивидуальные концепция и мировидение, что в сумме и делает произведение отдельным фактом культуры. Каждое произведение является субъективной адаптацией художником объективного мира, это проекция поэтического мировидения, авторская картина мира, несущая четкий отпечаток языковой личности художника слова. В своих произведениях автор, согласно антропоцентрическому характеру языка, отображает внешний мир и демонстрирует свое место в этом мире .

Любой автор создает в своих произведениях собственную картину внешнего и внутреннего мира, что представляет ценность художественного текста. К главным универсальным категориям художественного текста относятся в первую очередь его эстетичность, система образов и интерпретируемость. Таким образом, художественный текст представляет собой словесное воплощение авторской концепции, реализованное при помощи определенных языковых средств .

Известная полифункциональность художественного текста заключается в совокупности ряда взаимосвязанных и взаимоусиливающих составляющих, к которым относятся прагматико-коммуникативная, эстетическая, эмотивно-ценностная и экспрессивная .

Исходя из вышеизложенного, вытекает, что язык художественного текста имеет как языковые, так и иные механизмы порождения смыслов, прежде всего авторско-индивидуальных .

Специфика функционирования художественного текста заключается в его семантической трансформации, приращении дополнительных, авторских смыслов, в использовании прямого и переносного значений, создании новых метафорических значений, что, в конечном счете, и делает текст образным и индивидуальным .

Ученые приходят к выводу, что художественное творчество нельзя рассматривать просто как результат личного опыта, личного переживания, отдельных впечатлений. Они приходят к стойкому убеждению, что в основе поэтического творчества лежит «целостная система концептуальных структур, отвечающих за обработку и репрезентацию особого опыта». Исследователи видят определенную связь между когнитивными механизмами сознания, с помощью которых моделируется окружающая поэта действительность, и языковыми механизмами, посредством которых она отражается. Таким образом, поэтическая картина предстает в виде иерархии концептов, характерных для стихотворных произведений отдельного автора. В поэтических концептах актуализируются смыслы, нехарактерные для других дискурсов .

Поэтическая картина мира представляется как ментальное пространство, включающее в себя различные концептуальные единицы знания, категории и когнитивные стратегии, с помощью которых поэт осмысливает индивидуальный опыт. Концептосфера поэта и его стратегии находят отражение в языке, в наборе специфических языковых средств, используемых поэтом, при помощи которых создается структурное и семантическое своеобразие текста, характеризующее индивидуально-авторский стиль автора. Поэтическая картина мира рассматривается как языковая картина, в основе которой лежит особая концептуальная система, присущая определенному поэту. Индивидуальная картина мира поэта существует при допущении, что у автора есть выделенный круг идей и явлений, которым посвящены его произведения, и в которых используется арсенал языковых средств, отобранных автором по эстетическим критериям. Поэтому, правомерно говорить об индивидуально-авторской поэтической картине мира, которая имеет субъективный творческий характер, в которой отражены также подсознательные процессы. Подобная картина мира является сегментом общеязыковой, так как вербализуемое творческое сознание является частью общечеловеческого и общенародного сознания [Маслова 2011] .

Таким образом, ученые приходят к выводу, что поэтическая картина мира, тоже имеющая системный комплексный характер наряду с общими объективными закономерностями, детерминирована личностью автора, особенностями его образного мышления, мировосприятия, лексикона, семантикона, прагматикона [Болотнова 2014: 21] .

Поэтическое творчество состоит из интерпретации личного сознательного опыта и бессознательного. «Сознательная» информация едина для конкретной цивилизации, нации, культуры, общества. Бессознательная и частично подсознательная информация (цвет, миф, мелодия, ритм) будет единой для всего человечества [Серов, 1990.] .

С точки зрения коммуникативно – обусловленного функционирования языковых знаков речи, цветообозначению принадлежит значительная роль. Их основное назначение – не просто назвать феномен действительности, а прежде всего оказать воздействие на получателя информации, вызвать у него конкретную реакцию, что является целью речевого акта .

Прагмокогнитивные функции колоронимов, представляя важную культурную составляющую поэтического дискурса, отражая специфику авторского поэтического текста в аспекте их дискурсивной валидности, обусловливают исследование условий актуализации основных характеристик колоронимов в процесссе поэтической коммуникации .

Различные цветообозначения, выраженные отдельными лексемами, могут иметь как цветовое, так и коннотативное значение, которое отражает единый для всех людей когнитивный процесс. Коннотативное значение появляется в процессе осмысления и категоризации окружающего мира, а также – в процессе речепроизводства и дискурсивной деятельности .

Цвет как категория включает в себя множество аспектов, которые в комплексе реализуются в дискурсе, в том числе художественном. Цвет имеет прагматические коннотации, которые сводятся к оценочным смыслам. Прагматические коннотации сопряжены с проявлением позитивного или негативного эмоционального отношения .

Прагматические особенности цвета особенно ярко проявляются на стихотворном материале, усиливая прагматическую направленность текста. Она свойственна любому тексту и означает целенаправленное воздействие языкового знака на адресата. Цветообозначения обладают способностью произвести желаемый коммуникативный эффект .

Основная задача прагматического аспекта цветообозначений заключается в передаче коннотативного и этнокультурного компонентов содержания поэтического индивидуально-авторского текста. Сила речевого воздействия с помощью колоронимов определяется интенциональным состоянием автора, выражающим определенную ментальную направленность субъекта к действительности .

Анализ прагматико-когнитивных характеристик колоронимов в поэтическом дискурсе подтверждает гипотезу о том, что цветообозначения, обозначающие признаки предметов или явлений, несут вторичные коннотативные значения для обозначения многих свойств и качеств .

Цветообозначения являются одновременно знаками языка, культуры, коммуникации. На уровне культурного знака колороним является транслятором культуры, традиций, являясь средством передачи культурных знаний, закрепляя в образе устойчивые представления, тем самым превращаясь в символ. В семантике внутренней формы колоронимов лежат архетипы или исходные модели человеческого восприятия окружающего мира, которые формируют образ и прослеживаются в семантике колоронима. Описать значение колоронима можно только при актуализации в контексте, т.е. в дискурсе, в том числе поэтическом .

Прагматическая сила цветолексемы обусловлена закодированной в ее семантической структуре концептуально-значимой информацией. Эта информация в поэтическом тексте приобретает роль коммуникативно-прагматической доминанты в рамках дискурсивной ситуации, на фоне которой порождается и реализуется дискурсивнообусловленный смысл колоронима. Прагматическая сила колоронима проявляется в условиях определенной дискурсивной ситуации. Дискурсивная ситуация, в когнитивно-прагматическом пространстве формирует содержание ассоциативно-образного концепта, репрезентаторами которого выступают прежде всего колоронимы .

Перформативность поэтического текста подразделяется на три вида: прямая, косвенная, скрытая. Прямая и косвенная перформативность проявляются в коммуникативных стереотипах, выраженных речевыми единицами с конвенционально закрепленными за ними перформативными значениями, воспринимаемыми получателем информации, т.е. читателем .

Прямая перформативность заключается в реализации речевыми единицами намерений автора, легко дешифруемые получателем информации. Прямая перформативность может быть репрезентирована набором категориальных форм речевых единиц, в том числе особой категорией лексических средств, к которым относятся и цветообозначения .

Косвенная перформативность реализуется при помощи различных фигур речи, используемых автором стихотворного текста, которые содержат лексический компонент особого разряда .

Скрытая перформативность предполагает индивидуальные приемы использования скрытых значений языковых единиц лексического уровня. Все виды перформативности отражают осознаваемые и скрытые приемы речевого воздействия создателя стихотворного текста, его иллокутивный смысл. Авторские интенции воплощаются в мотивированном выборе лексических средств с различной иллокутивной степенью воздействия – от прямой до скрытой. Таким образом, к лексическим средствам, имеющим прагмакоммуникативное значение, относятся и колоронимы .

Категория цвета, вербализуемая лексемами – цветообозначениями, всегда находилась в фокусе лингвистических исследований, что объясняется следующим: во-первых, цветовое богатство, существующее в природе, находит свое языковое выражение в естественных языках, во-вторых, цветообозначения формируют особую тематическую и лексическо-семантическую группу, отражающую реально существующую цветовую палитру .

Как известно, цветовая палитра не ограничена и включает в себя большой спектр цветов, оттенков, полутонов и репрезентирующих их цветообозначений, которые неоднократно становятся предметом исследования лингвистов, которые рассматривают проблематику цвета и его вербализацию с различных точек зрения. Ученые приходят к выводу о возможности категориального изучения цвета, в том числе выделение и анализ всего спектра – основных цветов и оттенков. Категория цвета является универсальной, так как она обусловлена всеобщим восприятием цвета, наличием цветового пространства и как следствие существованием цветовой картины мира, как сегмента наивной картины мира, а если рассматривать цвет в рамках теории концепта, как сегмента концептуальной картины мира [Хараева 2017: 133] .

Цвет-архетип представляет собой единый культурный феномен и является универсальным компонентом, отражающим единство познавательных и психологических процессов, характеризующих человека. Универсальность цвета-архетипа обусловлена общностью единых бессознательных глубинных психофизиологических и сознательных когнитивных процессов для всего человечества, которая объясняет и выявляет сходство, аналогию и понимание базовых архетипических реализаций цвета в различных языках и у различных поэтов .

Основной и отличительной чертой цветовой семантики можно считать преемственность, «наслаивание» смыслов. Пройдя этап «вчуствования» на бессосзнательном уровне, цвет «обрастает» подчас противоположными традиционными символическими значениями, ассоциациями, образами и коннотациями [Гатауллина 2005] .

Цветовой концепт рассматривается как особый тип художественного концепта, содержащим информацию о цветовом признаке, а также связанным с индивидуально-авторскими ассоциациями, поэтому цветовой концепт обладает потенциалом развития метафорических, не связанных с прямым цветовым значением символических значений .

Вербализация цветовых концептов осуществляется, в основном, при помощи цветообозначений, которые формируют цветовую картину мира, реализуемую на языковом уровне в форме лексем, идиоматических выражений, словосочетаний. Цветовая картина мира органически связана с поэтической, построенной на метафорических переосмыслениях цветовых ассоциаций, сравнениях, цветовых коннотациях. Цветовые метафоры характерны для авторской концептуализации мира [Разумкова 2009] .

Универсальный характер носит и эволюция цветообозначений, которая является, по нашему мнению, следствием многочисленных факторов лингвистического и экстралингвистического характера, а также следствием широкого использования колоронимов в художественных целях в качестве наиважнейшего экспрессивного средства, традиция использования которого уходит в далекое прошлое. Расширение и усложнение цветовой номинации происходит вследствие создания и формирования поэтических синонимов, расширения семантической структуры общеупотребительных цветообозначений, основанных на цветовых индивидуально-авторских ассоциациях, приобретающих в художественном тексте эстетическое значение [Хараева 2017: 134] .

В древнейших текстах не встречается использование цветообозначения для портретного описания или пейзажа, то есть редкие цветообозначения не имели эстетического значения, но при этом они выполняли символическую функцию. Этим и объясняется низкая представленность цветообозначений в древних текстах. «Если цветовой признак извлечён и показан в поэтическом плане как важное свойство, тогда такой признак – не просто цвет... он символ» [Колесов 1986, 220] .

Цветообозначения или колоронимы, используемые в художественных текстах, представляют особый интерес для изучения, в основу которого положен анализ общего лексического значения колоронима с последующим определением его индивидуально-авторского значения и выделением его структурной и прагматической функций .

Исследовательский интерес фокусируется на коммуникативных задачах автора, употребляющего в своем произведении цветообозначения, на поиске имплицитных смыслов, стоящих за колоронимами .

Мы солидаризируемся с мнением, высказанным А.А. Величко, и хотим рассмотреть данную точку зрения подробнее, так как она представляется весьма важной и продуктивной. В своей работе автор высказывается в том смысле, что анализ поэтики цвета в художественном тексте является необходимым условием понимания специфических черт в поэтическом творчестве. В художественном тексте особое внимание уделяется символике цвета, так как она отражает лингвокультурную традицию. Вместе с тем, полагает автор, анализ художественного текста в свете цветопоэтики только с лингвистических позиций является не законченным и не удовлетворяет требованиям современной междисциплинарной парадигмы знаний. Цветовое мышление, репрезентированное средствами языка, «есть столь же сложное явление как и мышление образами, в привлечение их в сферу семантизирующего текстопорождения усложняет внутреннее содержание текста. Обычно имманентное цветовое представление мира в художественном тексте формирует, наряду с эмотивным фоном, фон когнитивный. Цветовой образ чаще всего обладает не только эмоционально – валерным, но и логико-рациональным смыслом, именно этот аспект внутреннего содержания остается крытым. …Без анализа имплицитных смыслов, заложенных в цвето- и светообозначениях, нет даже отдаленной возможности полностью осознать внутреннее единство и целостность ткани текста и объективной или виртуальной реальности, представленной в нем, увидеть глубинные структуры и этапы эволюции миропонимания лингвокультурного сообщества, его когнитивно-валерной системы, определяющих избирательные предпочтения в выразительных средствах языка [Величко. Электронный ресурс] .

Таким образом, в целом исследования колоронимов ведутся в двух основных направлениях. Одно направление заключается в системном анализе лексико-семантических групп цветообозначений и их места в языковой системе, другое состоит в анализе их употребления и сочетаемости, в анализе цветовой символики в художественном тексте, прежде всего поэтическом, в определении цветовых доминант в идиостиле автора [Хараева 2017: 136] .

Изучение цветообозначений ведется в рамках трех основополагающих актуальных для современной лингвистики подходах. В нашем исследовании мы опираемся на выделенные аспекты научных исследований в области цветообозначений и данные им характеристики, приведенные в работе Е.В. Родионовой. Исследователем выделены три основополагающих взаимосвязанных подхода в изучении цветонаименований – лингвокогнитивный, лингвокультурологический и психолингвистический [Родионова 2007] .

В рамках лингвокогнитивного подхода формирование цветообозначений рассматривается как процесс, напрямую связанный с антропоцентрическим фактором в языке, со спецификой познавательной деятельности человека, соотносящего цветономинации с реальной действительностью. Естественно человеческое восприятие может искажать реальность, что является источником неоднородной структурной организации цветовой картины мира. В индивидуально-авторской картине находит свое преломление общая лингвокогнитивная деятельность этноса. Лингвокогнитивный подход занимается проблематикой адаптивности символики цветообозначений социально, этнически и ментально. Основными категориями в линвокогнитивном анализе выступают понятия языковой картины мира и цветопрототипа, цветомышления целого народа, специфические особенности творческого наследия отдельного автора. В основе лингвокультурных исследований цветописи ключевое значение отводится культурному фактору в формировании цветолексем, из чего вытекает суждение о том, что семантика цветообозначений представляет собой одну из основных этнолингвокультурологических характеристик, объединяющих людей в этносоциумы. Лингвокультурологический подход в анализе цветолексем предполагает первичность лингвокогнитивной и лингвокультурной деятельности определенного этноколлектива в формировании цветообозначений. Признавая в целом справедливость данного положения, мы считаем необходимым уточнить, что когнитивные процессы являются универсальными, и приобретающими характерные специфические особенности в ходе из языкового воплощения, характеризующегося языковым варьированием, обязательным в процессе языкового осмысления действительности [Хараева 2017: 136–137] .

Важность лингвокультурологического подхода отмечает и В.Г. Кульпина, в высказывании которой подчеркивается, что когнитивные процессы, происходящие в формировании и развитии цветонаименований имеют в своей основе не универсальную онтологию цвета в чистом виде или знании его физической субстанции в процессе восприятия цвета, а на уникальной конфигурации социально, этнически и ментально осознанной и оязыковленной цветосимволики, ее непосредственной связи с историческим и культурным опытом народа [Кульпина 2001] .

Поэтический текст формируется и функционирует в специфическом лингвокультурологическом пространстве, образованном семиосферой национальной и мировой литературы. Открытость семиосферы поэтического текста влияет на создание нового или дополнительного контента любого художественного произведения .

Каждый отдельный цвет, пишет Б.Н. Жантурина, ассоциируется с прототипическими денотатами – эталонными носителями цвета. Но, цветовые термины не отражают все поле цвета, что приводит к необходимости появления вторичных номинаций цвета, использующих самые разные языковые ресурсы. Но, несомненно также и существование цвета как лингвокультурной категории, закрепленной в сознании носителей языка, которая в процессе своего развития находится в процессе иерархизации в культуре [Жантурина 2012: 68] .

Исследование колоронимов в рамках психолингвистического подхода сосредоточено на анализе процесса психофизиологического восприятия цвета как природного явления и его отражения в языковом сознании, основанные на теориях Т. Юнга, Г. Гельмгольца, Э. Геринга, Л.А. Орбели, Э. Рош и др .

«Цветовое видение, возникающее в глазах и сознании человека, обладает своим содержанием и смыслом… Восприятие цвета, в противоположность его физико-химической реальности, является реальностью психофизиологической», – пишет известный западный колорист и искусствовед Й. Иттен. Язык может выражать идею цвета, апеллируя к визуальной модальности восприятия, то есть символика цвета передается цветолексемами, словами, в семантической структуре которых есть значение цвета или обозначающая некую реалию, связанную ассоциативно с каким-либо цветом. Психофизиологическое влияние цвета на человека было изучено и экспериментально доказано в классической работе М. Люшера. Он обосновал тезис о том, что цвет связан с психофизиологическими потребностями человека (определенным состоянием души и гормональным балансом. В тесте Люшера восемь основных цветов (серый, синий, зеленый, красный, желтый, фиолетовый, коричневый и черный) [Цит. По Борисова 2013] .

В свой работе о роли колоронимов в текстах заговоров И.Н. Борисова выявляет ряд эмоционально-ценностных ассоциаций, конституирующих ассоциативные ряды, связанные с выявленными сенсорными ощущениями, эмоциональными и физическими состояниями, настроениями, а также оценочными категориями, называя выявленное таким образом ассоциативное значение колоронима эмоциональнопсихологическим фоном. Также исследователь приводит данные о зависимости суггестивного потенциала отдельных цветов от синтагматики колоронимов, их вербализующих, в тексте заговора. Исследователь высказывает мысль, что сравнение цветовых гамм стихов позволяет сделать вывод, что цветовые гаммы отражают их целевые установки, противопоставлены друг другу по качественному составу колоронимов, а также по интенсивности проявления цвета [Борисова 2013] .

Процессы формирования цветообозначений психолингвистами объясняются в рамках теории прототипов, которая постулирует образование большинства цветолексем от названий предметов, имеющих определенную окраску [Родионова 2007]. Тем самым подтверждается мысль о способности цвета к опредмечиванию, обосновывается связь этих слов и их значений с предметами, для которых одной из основных характеристик является цвет. Следовательно, можно говорить о мотивированности этих цветолексем, что в основе номинативной деятельности лежит мотивировочный признак цвета. Мотивированные цветонаименования представляют особый интерес в силу своей большей ассоциативности, что облегчает выяснение цветовых предпочтений представителей различных лингвокультур в выборе мотивации цвета .

Классификация цветообозначений может вестись и с учетом вторичной номинации, поскольку цветополе не ограничено только цветовыми первообразными значениями, а может быть дополнено оттеночными или вторичными наименованиями, появившимися в процессе вторичной номинации от наименований различных объектов окружающей действительности в ходе метонимических и метафорических переносов. Определяющая роль окружающей действительности в формировании психоэмоционального состояния человека, оказывающего свое влияние на восприятие цвета, неоспорима и признается большинством исследователей [Хараева 2017: 136–138] .

В современной лингвистике выделяют различные способы образования лексики цвета. Семантические способы образования терминов цвета связаны с превращением общеупотребительного слова или оборота в термин цвета. Способ образования терминов цвета путем метафорического переноса – развития метафорических значений у общеупотребительного слова – является одним из самых распространенных [Татаринов 1996, 211, 213]. Так называемые «цветовые метафоры»

обусловлены наглядно-чувственными, визуальными формами и качествами цветового символа .

Цветолексемы образуют лексико-семантическое поле, как любая тематическая лексико-семантическая группа, отмеченное высокой степенью организованности и системности. Лексико-семантическое поле цвета является репрезентантом определенной вербализируемой категориальной понятийной сферы, несущей разнообразную информацию о внешнем мире, которая лежит в основе сложной символики, обусловленной универсальным внешним восприятием цвета и его этноспецифическим преломлением в языковом сознании. Цвет в языковом сознании выступает как способ логического и чувственнообразного осмысления окружающей действительности .

Как любая языковая система, цветополе состоит из микрополей, формирующихся на основе конкретного цвета, который является доминантой отдельного микрополя и являющегося выразителем основного признака цвета. Лингвоцветовое поле представлено в трех плоскостях, а именно: лексико-семантическом, мотивационном и символическом. Последний уровень – символический наиболее важен в исследованиях, посвященных изучению идиостиля писателя, поэта, так как восприятие цвета и интерпретация символики цвета художником слова отличается от универсального, традиционного или этнонационального мировидения. Поэтому задача исследователей заключается в поиске прямых, переносных и имплицитных смыслов колоронимов, заложеннных в эстетических целях в художественном тексте [Хараева 2017: 136–138] .

Исследование посвящено функционированию колоронимов в поэтическом дискурсе Артюра Рембо, автора, которого относят к предвестникам символизма и модернизма в мировой литературе. Как известно, творчество поэтов-символистов заключается в особом восприятии и отображении реальности. Исследование освещает вопросы семантики языковых единиц, обозначающих цвет, функционирующих в поэтическом тексте Артюра Рембо. Языковые единицы с семантикой цвета способствуют не только созданию визуальных образов, но несут дополнительную информацию эмоционально-экспрессивного свойства. Цветосемантика занимает особое место в творчестве французских поэтов-символистов, для которых характерным является широкое понимание цвета, которое подразумевает широкую палитру чувств, воспоминаний, ощущений и мыслей, не всегда осознаваемых рационально автором и читателем. Отмечая достижения французских поэтов – символистов в цветосемантике, ученые говорят о формировании нового формата поэзии, заключающемся в осознанном кодировании смыслов, в их подсознательно-интуитивном созерцании. Творчество французских поэтов символистов знаменует переход от понимания цвета как одного из художественных приемов до его использования в качестве символического иносказания .

Анализируя творчество поэтов, предвестников символизма, таких как Артюр Рембо, следует отметить, что их художественная практика была гораздо шире, чем литературное направление символизма, но общим для этих поэтов было стремление к закодированности текста, неясности, мистичности высказанных мыслей, трансформации традиционной поэтической нормы. Причины подобного неприятия ясности мысли и традиций кроются в дистанцировании от современной реальности, в которой для них не находилось каких-либо духовнонравственных опор и которая не могла быть источником вдохновения .

Именно этим объясняется фатализм их поэтических творений .

Вводя понятие «различия» между обыденной речью и поэтической речью, символисты претендуют, что ежедневная речь, – это речь практической коммуникации, что вообще не касается поэтической речи, цель последней – «магия» [Тодоров] .

Особое внимание уделяется преобразованию значений поэтического слова, сотворенных значений, намеков и недомолвок. Поэтому основой поэтики становится символ, а не реалистический художественный образ. Эстетические воззрения символистов обусловили и их особое отношение к цвету [Багирова, Гаврикова 2016] .

Как пишет Вл. А. Луков: «Значение поэзии Рембо огромно. Мир в ней предстает в максимальной уплотненности материальных форм, в избытке деталей, которые прорастают друг в друга, образуя бесконечную связь всех явлений во вселенной. Мир Рембо поражает красочностью и динамичностью, … а его «разорванный стиль», предполагающий свободу ассоциаций, характерная черта французской поэзии XX века»

[Электронный ресурс] .

Творчество французского поэта – это свободная поэзия, в которой любые чувства воплощаются любыми образами. Он позиционирует себя как посредника между человеком и Вселенной. Его ранний, похожий на метеор гений, объединяющий детскую ностальгию и галлюцинации, отчаяние и головокружение, создал произведения, многие из которых были написаны под влиянием наркотиков, оказал влияние на всю поэзию последующего века. Практически никто из его современников, за исключением Поля Верлена и Стефана Маларме, не оценил должным образом этого революционера стиха, уникального поэта в истории искусства .

Творчество Артюра Рембо рассматривают в двух основных направлениях – «проклятого поэта» и поэта-бунтаря. «Проклятый поэт»

или «поэт-бунтарь», нарушитель традиции или маг языка, Рембо является новатором поэтического дискурса, так как именно от него идет отсчет современного поэтического языка .

Творчество Рембо устанавливает новые отношения между текстом и читателем. Поэтический язык Рембо вызывает эффект крайнего удивления, изумления. Индивидуально-авторский стиль Артюра Рембо формируется на отрицании своих предшественников и полной отдаче могуществу магического слова, способного изменить ход вещей. Отличительная характеристика поэтики Рембо заключается в уходе в другой, отличный от реальности, мир при помощи выявленных и используемых им возможностей языка и воображения, мира, который исключает любую идентичность между тем, кто пишет и тем, о ком он пишет .

Основными символическими направлениями его творчества являются: опыт визионера-художника в акте творения; в опыте «Я – некто иной», объективации поэтического дискурса; в опыте «похитителя огня» или поиске нового поэтического языка. Поэтому для Артюра Рембо настоящим художником слова является тот, кто противостоит старым мастерам. Для него, поэты, творящие в русле устоявшихся традиций, всего лишь стихоплеты. Он делает различие между авторомсозидателем и писателем-функционером .

По мнению Артюра Рембо источником настоящей поэзии должны стать ощущения, единственно верные и объективные по его мнению. Согласно поэту, творческий акт осуществляется под знаком воли и установленной программы, за которую поэт несет ответственность .

Поэт видит себя в длительном, необъятном и рациональном, то есть познаваемом беспорядке всех чувств. Он ищет себя во всех видах и формах любви, страдания, безумия. Он опустошает себя всеми видами ядов, сохраняя в себе их сущность. Поэтическая программа Рембо – это программа передачи чувствования, прочувствованного. Память чувств по-настоящему объективна. Поэт может себя познать в видениях, полученных в ходе ощущений .

Художник, познающий себя в предметном мире, открывает путь познанию себя – иного. Артюр Рембо восставал против собственного «я», человека воспитанного в христианской морали, продукта окружающей действительности. В своей поэзии поэт стремился к высвобождению себя иного, минуя барьеры, создаваемые сознанием, отдавшись ничем не ограничиваемой игре воображения, которую он запечатлевал с помощью слов. В его стихах сталкиваются предметы и явления, между которыми нет причинно-следственных, пространственно-временных логически обоснованных отношений, которые с трудом поддаются расшифровке. Состояние свободы, к которому стремился поэт, он называл «ясновидением». Он считал, что видимая суть человека не является истинной. В этом плане его творчество предвосхищает литературные концепции последующего века .

Поэтический стиль Артюра Рембо отличает лексическое богатство, к которому следует отнести и колоронимы. Цветопись в произведениях этого автора отличается большим разнообразием и обилием полутонов, являясь при этом одним из ведущих приемов в творчестве, оказывающего особое воздействие на читателя. Цветопись помогает французскому поэту изменить первичное восприятие стихотворного текста .

В своей работе мы опираемся на исследования, посвященные символике цвета, особенностям цветописи в творчестве различных писателей и поэтов [С.М. Белякова 1999, Н.П. Гусарова 1993, Е.А. Кожемякина 1997 и др.], написанные в лингвокультурном и сопоставительном аспектах [В.Г. Кульпина 2001], дающие характеристики отдельных цветов, и т.д. Проблемам поэтического дискурса и поэтической картины мира посвящены диссертации Ж.И. Масловой 2011, Н.В. Монгилевой 2004, И.И. Чумак–Жунь 2009. Особо ценными для нас являются исследования цветообозначений в поэтическом творчестве [См. О.Н. Анищева 1991, Л.В. Гатауллина 2005, Е.В. Губенко 1996, Н.М. Герасимова 1996, Л.В. Зубова 1989, Л.А. Усманова 2012, Е.П. Багирова, Э.О. Гаврикова 2016, Н.В. Разумкова 2009, Г.С. Скороспелкина 2001 и др.]. Особенностям творчества Артюра Рембо посвящены работы Ю.С. Степанова 1984, А.В. Свиридовой 2010. Из зарубежных авторов можно отметить Yoshihito Najima. Les Couleurs dans la posie de Rimbaud 2014 .

Как утверждает А. Вежбицкая, цветообозначения являются результатом влияния перцептивно-концептуальных факторов на формирование лингвистических категорий и их соотнесённость с действительностью [Вежбицкая 1997: 286]. Творческое преломление цветовой картины мира в произведениях какого-либо автора обусловлено невозможностью «говорить о цветовой картине мира в отрыве от воспринимающего её индивидуума. У каждого носителя языка восприятие того или иного цвета связано с жизненным опытом, психофизическим состоянием, определяется целым рядом объективных и субъективных факторов, поэтому достаточно индивидуально и является частью наивной картины мира» [Фрумкина 1984: 30] .

Творчество французского поэта вызывает стабильный интерес и научную дискуссию в литературоведении, но до сих пор не получило должного внимания со стороны лингвистов, за исключением известной работы Ю.С. Степанова [«Семантика «цветного» сонета Артюра Рембо» 1984], в которой анализируется явление синестезии или взаимодействии цвета и звука в поэзии исследуемого автора. Его называют создателем хаотичной поэтики, воздействующей на все органы чувств .

В стихотворении «Гласные» дается непосредственное описание ощущений. Придание цвета гласным кажется произвольным, и создаваемые образы ассоциируются без какой-либо логики, каждый из которых является видениям, вызванным пятью буквами из алфавита .



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«Пост-секулярное в пост-атеистической России Александр Кырлежев, Андрей Шишков Обычно в дискуссии о секуляризации обсуждается тот факт, что этот процесс проходил по-разному в Европе и в Америке, и таким образом выделяются два случая секуляризац...»

«Б1.В.ОД.8 ЛЕСООБУСТРОЙСТВО Направление подготовки: 20.03.02-Природообустройство и водопользование Профиль подготовки: Природообустройство Квалификация выпускника: бакалавр Форма обучения: заочная Год начала обучения: 2015 Казань 2015...»

«Нгуен Суан Тханг РОЛЬ РУССКОЯЗЫЧНЫХ СМИ В ПРОДВИЖЕНИИ ИМИДЖА СТРАНЫ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ ЕЕ ДИАСПОРЫ В ИНОСТРАННОМ ГОСУДАРСТВЕ НА ПРИМЕРЕ ВЬЕТНАМА В статье на примере Вьетнама и России рассматривается проблема формирования и коррекции имиджа страны с учетом сложившихся стереотипов и идеологем, а также архетипических особенностей мента...»

«АГЕНТСТВО ДЕЛОВЫХ ПУТЕШЕСТВИЙ и ТУРИЗМА (АВТТ) Киев, ул. Саксаганского 50, к.213 (044) 5878483, (066)1092020 www.abtt.kiev.ua, info@abttgroup.com лицензия туроператора ДСТКУ 538908 ВСЕ КРАСКИ МАРОККО собственный гр...»

«А.С. Боханова (Казахстан, Алматы) ЭЛЕМЕНТЫ КАТЕГОРИИ ЛИШИТЕЛЬНОСТИ ВО ФРАЗЕОЛОГИЗМАХ РУССКОГО И КАЗАХСКОГО ЯЗЫКА Один из путей познания национальных образов мира изучение семантики и внутренней формы языковых единиц, позволяющее лингвисту через постижени...»

«ОУИ НБ МГУ №1445 СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ О рождении российской политологии, идеологии и опасностях современного политического процесса http://oralhistory.ru/talks/orh-1445 31 июля 2012 Собеседник Капто Александр Семенович Ведущий Споров Дмитрий Борисович Дата записи Беседа записана 31 июля 2012 и оп...»

«МАЗМНЫ Газизова А.И., Бекенова А.С. Характеристика лимфатических сосудов тонкого отдела кишечника некоторых видов млекопитающих Бекеева С.А. Воздействие гексана на состояние воздухоносных путей и респираторного отдела легких в подостром экс...»

«Вестник Томского государственного университета. 2018. № 427. С. 153–163. DOI: 10.17223/15617793/427/21 УДК 39 Е.В. Прищепа ПРОБЛЕМЫ РЕКОНСТРУКЦИИ ЖИЛИЩ ТАГАРСКОЙ КУЛЬТУРЫ ХАКАССКО-МИНУСИНСКОЙ КОТЛОВИНЫ По материалам...»

«№ 9 (40) 2007 НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ И СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ УДК 2-8 ЦЕННОСТНО-МОТИВАЦИОННЫЕ ОСНОВЫ БЛАГОТВОРЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ РУСИ Е.П. Белоножко1), А.М . Капустина2) 1) Белгородский государственный университет, 308000, г. Белгород, ул. П...»

«2 1. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ 1.1. Выявление сильнейших спортсменов.1.2. Повышение мастерства спортсменов.1.3. Популяризация автомобильного спорта среди населения, вовлечение граждан в занятия автомобильным спортом. 2. ОРГАНИЗАЦИЯ СОРЕВНОВАНИЙ 2.1. Соревнования проводят...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВ" Кафедра народных инструментов РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ Работа в хореографическом классе Уровень высшего образования Бакалавриат Направл...»

«В соответствии с ФГОС начального общего и основного общего образования изучение обязательной предметной области "Основы духовно-нравственной культуры народов России" является логическим продолжением предм...»

«Список литературы 1. Белова О. В., Петрухин В. Я. "Еврейский миф" в славянской культуре. М. ; Иерусалим : Мосты культуры : Гешарим, 2008. 569 с . (Эхо Синая).2. Дымшиц В. А. Сказки евреев Восточной Европы // Еврейские нар...»

«        "УТВЕРЖДАЮ" Председатель регионального отделения Общероссийской молодежной общественной организации "Ассоциация студенческих спортивных клубов России" Е.О. Раскин "_"2017 г. ПОЛОЖЕНИЕ о проведении Клубного турнира по баскетболу 3х3 (стритболу) среди студенческих с...»

«Инновационные подходы организации учебной деятельности ИННОВАЦИОННЫЕ ПОДХОДЫ ОРГАНИЗАЦИИ УЧЕБНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Савелова Евгения Валерьевна д-р филос. наук, канд . культурологии, профессор, доцент ФГБОУ ВПО "Хабаровский государственный институт искусств и культуры" г. Хабар...»

«Управление культуры П р авительства Свердловской области Свердловская областная межнациональная библиотека жёжщтжи жттэел жъж°и. /Зече[г otnqtrLX.a в ЗиЗлиоигеке Екатеринбург СОДЕРЖАНИЕ 1 Вступление _;.. _ с. 2 2.' Литературная викторина Лики любви с. 5 3. Литературно-развлекательная и...»

«л КОМИТЕТ ПО ОХРАНЕ И ИСПОЛЬЗОВАНИЮ ОБЪЕКТОВ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ РЕСПУБЛИКИ СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ-АЛАНИЯ ПРИКАЗ f (ZAfiea+jt JV г. Владикавказ " " 2oi / г. № Об утверждении охранного обязательства собственника или иного законного владельца...»

«Прикладные исследования © 1994 г. А.Ю. ЗОТОВА КОМУ НУЖЕН СЕКС-ТЕЛЕФОН? Зародившаяся у нас секс-индустрия за последнее время расширила спектр услуг. Стало совершенно очевидно, что решить проблему охраны нравственности в пожарном порядке, путем запретов невозможно. Необходима разработка серьезной, практически значимой конце...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ПРОГРАММА-МИНИМУМ кандидатского экзамена по специальности 09.00.05 "Этика" по философским наукам Программа-минимум содержит 18 стр....»

«Л.Г. Мощенская "Слово. по пасц" Кирилла Туровского как текст традиционной культуры. Одним из важных импульсов современной гуманитарной мысли становится введение традиционной культуры в современное общественное сознание. Восстановление преемственности между традиционной и современной к...»

«ПРИЛОЖЕНИЕ Муниципальная программа УТВЕРЖДЕНА постановлением администрации города от 30.09.2014 № 2383 (в редакции от 28.12.2016 № 3279) ПАСПОРТ муниципальной программы города Мичуринска "Развитие физической культуры, спорта и туризма в городе Мичуринске" на 2015-2020 годы Ответственный ис...»

«ВСЕРОССИЙСКАЯ ОЛИМПИАДА ШКОЛЬНИКОВ Место для шифра ПО ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ 2012/2013ГОД МУНИЦИПАЛЬНЫЙ ЭТАП. ГОРОД МОСКВА 11 КЛАСС. Задание 1. Выберите несколько верных ответов в каждом задании и занесите выбранные ответы в та...»

«Александр Майстровой САМОНЕНАВИСТЬ. Их много, слишком много евреев, ведущих своих соплеменников ко второму Холокосту. У них заслуженные профессорские титулы, громкие имена и доходящая до самозабвения любовь к тем, кто жаждет уничтожения Израиля со всеми ег...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.